Если первый период творчества В.В. Розанова ("философия понимания") мог бы быть охарактеризован как восхождение к абстрактному (поиск закономерностей в бесконечном море фактов природной и социальной действительности), то последующий "славянофильский" период мы предлагаем рассматривать как восхождение от абстрактного к конкретному (т.е. наполнение понятий многообразным, в каждом случае конкретным содержанием). Здесь необходимо отметить, что в нашей работе мы опираемся на периодизацию творчества В.В.Розанова, выдвинутую В.Г. Сукачем (34, 713). Заимствование вышеназванной периодизации не есть факт некритического принятия взглядов авторитетного ученого. В нашей работе мы руководствуемся не "призраками театра"99, а стремимся выстроить ее содержание, членение последнего в соответствии с изменениями отношения Розанова к религии. И в связи с таким критерием периодизации творчества философа, хотелось бы обратить внимание читателя на определенную условность датировки периодов творческого пути В.В.Розанова в нашей работе. Имея дело с развитием тенденции в философии, а не только с "истинами факта" биографии мыслителя, не представляется возможным установить жесткие границы периодов и субпериодов его творческой деятельности. Мы можем лишь констатировать наличие нового качества (нового отношения, нового понимания философом сути религии, ее места в общественной жизни), но мы не в состоянии четко обозначить его меру.100
Второй этап творчества В.В.Розанова - "консервативный" или "славянофильский", датируется В.Г. Сукачем 1890 - 1898 годами. Возвращаясь к характеристике особенностей философии этого второго периода, отметим, что внимание к подробностям "живой жизни", отсутствовавшее в "философии понимания", проявилось в начавшейся "философии жизни" мыслителя. Понятие "философия жизни" имеет в истории философии определенное значение. Данное иррационалистическое философское течение выдвигает "жизнь" в качестве исходного понятия, обозначающего некую интуитивно постигаемую целостную реальность. В этом ее значении к "философии жизни" могут быть отнесены философско-религиозные взгляды "зрелого" Розанова периода его "философии пола", когда понятие "пол" истолковывается философом как космическая и даже сверхъестественная порождающая все живое сила, как "тонкая материя" любви, субстанция вечного развития (потенциальности) и чувственная связь человека с Богом. Для второго же этапа творчества мыслителя обозначение "философия жизни" применимо лишь в качестве антитезы "философии понимания".
Однако настало время вновь обратиться к биографии мыслителя. Конечно, жизнь - это одно, а литература или философия - это совсем другое. (Данная философская позиция была присуща Розанову в его зрелые годы. Он даже полагал, что литература погубила Россию - мечта, жизнь идейная все более и более заслоняла собой реальную жизнь, превратив последнюю в конце концов в полного беспризорника). Действительно, нельзя отождествлять практику с теорией, принципиально неверно объяснять содержание и истинность каких-либо идей исключительно обстоятельствами жизни их автора. Но "...человек и здесь, как везде - раньше теории" [34, 73], и для того, чтобы лучше понимать истоки творчества, недостаточно обзора идейных влияний, необходимо всмотреться в реальную, фактическую жизнь реального живого человека. Читая автобиографическую прозу Розанова мы узнаем, что только во втором браке В.В. Розанов стал по-настоящему семейным человеком. И этот брак не только принес семейное счастье писателю, но и "судьба с "другом"101 открыла мне бесконечность тем, - пишет Розанов, - и все запылало личным интересом" [34, 169].
В предыдущем параграфе биографический экскурс был прерван на драматическом моменте в жизни В.В. Розанова, мы оставили его у развалин надежд на "понимание" - брошенного женой, проигнорированного критикой и читающей публикой. "В надежде лучшей жизни в новой обстановке и среди новых людей, я, - писал Розанов впоследствии, - перевелся по службе из Брянска в Елец и просил жену вернуться ко мне, - ссылаясь на странное положение в 32 года остаться человеком женатым, но без жены. "Тысячи людей в вашем положении и не воют: люди не собаки" - так ответила она мне краткою запискою. Между тем, ...у меня развилась потребность своего дома, своего угла...У всякого своя психология: и потребность близкого человека, который бы знал мою душу и сам открывал бы мне свою - была неодолима. Настали 1886 - 1889 годы пустой жизни, бессмысленной, тягостной" [48, 116]. И далее предоставим писателю самому рассказать нам о встрече, которая изменила его жизнь и во многом определила направление философских изысканий. "Так протянулось время до 1889 г., когда при кончине одного из товарищей по службе...- я увидел молодую женщину, вдову с 5-летнею дочерью, которая всею суммою своих отношений к покойному (он был нахлебником102 у ее небогатой матери, жившей в своем домике, в Ельце) поразила меня глубоко человечным и глубоко религиозным характером. Ранее едва зная ее семью, я стал по смерти товарища посещать ее; и нашел здесь мир душевный. ...Безмерное уважение превратилось в любовь, не страстную, не бурную: но основанную именно на мысли, что вот - друг, который никогда не изменит" [48, 122]. Василий Васильевич сделал предложение Варваре Дмитриевне Бутягиной, и она, после некоторых колебаний, согласилась стать его женой. Так как Суслова развода не дала, венчание В.В. Розанова и В.Д. Бутягиной было "...без записей, без свидетелей, чисто тайное и только для совести". Молодые через некоторое время покинули Елец (это было заранее условлено между ними) - представился случай, и они переехали в город Белый Смоленской губернии, где Розанов получил место учителя в прогимназии103.
Жизнь домашняя коренным образом переменилась к лучшему, окончилась бытовая и, главное, душевная бесприютность. Рука об руку с "другом" прошел Розанов весь оставшийся путь жизни. В задушевной беседе с читателем, в "Уединенном", окидывая взглядом прожитое, Розанов так пишет о своей второй жене: " В "друге" дана мне была путеводная звезда...И я 20 лет (с 1889 г.) шел за нею: и все, что хорошего я сделал или было во мне хорошего за это время - от нее..." [34, 73]. "И мы прожили тихо, день за днем, многие годы. И это была лучшая часть моей жизни" [34, 95].
Жизнь семейная стала устраиваться, а вот учительская служба далеко не устраивала Розанова. "Розанов тяготился учительской службой и был неважным педагогом" [4, 99], - пишет его коллега по педагогическому цеху, соавтор перевода "Метафизики" Аристотеля П.Д. Первов. И, вероятно, такие наблюдение и оценка справедливы. Сам Розанов писал: "...мне очень тяжело быть учителем; я постоянно должен говорить о том, что меня не интересует, и молчать о том, что занимает. Это очень мучительно, и не знаю, вынесу ли я это положение долго" [48, 118]. Розанов мечтал устроиться куда-нибудь смотрителем музея, ожидая от такого места больших возможностей для занятий тем, что ему действительно нравилось - сочинительством. Смотрителем музея Василию Васильевичу не суждено было стать, но чиновником Государственного контроля в Петербурге довелось. Стараниями своих покровителей Н.Н. Страхова и С.А. Рачинского, заметивших талант молодого философа и писателя, Розанов в качестве чиновника особых поручений 7-го класса попал, как сказали бы теперь, - в команду чиновников-славянофилов, опекаемую государственным контролером Т.И. Филипповым. Высокопоставленный чиновник, "ревнитель православия", радетель104 за русскую народную культуру - Т.И. Филиппов собрал под своим крылом в Контроле писателей-славянофилов. И, следует подчеркнуть, что Розанов оказался в этом кружке не по конъюнктурным105 соображениям (точнее, не только по соображениям выгоды), а в силу своих вызревших к моменту переезда в Петербург славянофильских убеждений.
Под воздействием действительных привязанностей, через обремененность обязанностями по отношению к любимым людям, к семье шло становление "философии жизни" писателя. Как бы в подтверждение сказанному нами, философ в статье "О студенческих "беспорядках" пишет: "...простой опыт жизни, расширение сферы наблюдений и самой наблюдательности, завязавшиеся живые связи с обществом и жизнью историческою через семью, детей, наконец, через труд кладут каждого в свою ячейку и заставляют признать необходимость и целесообразность, а наконец, и священность, и поэзию этого громадного улья, где вот уже тысяча лет роится громадный народный рой" [35, 122]. Человеку в его естественной жизни, прежде всего в семейной, но и в органично-общественной также, открывается целесообразность мира, он приходит к Богу, теперь полагает Розанов, не через интересные теории, а, скорее, через мудрость и красоту мироздания, через священное единство подробностей "живой жизни". Используя антиномичные суждения как инструмент для раскрытия тайны мироздания, окружая ее кольцом противоречивых мыслей, философ выявляет присущую мирозданию и всему, что в нем было, есть и будет, мистическую целостность.
Мы полагаем, что интуитивное чувство целого (проявляющееся, в частности, и в идейной целостности кажущегося на первый взгляд эклектичным текста Розанова) имеет также экзистенциальные корни. Векторы основных экзистенциальных переживаний направлены в одну сторону по отношению к чувству целостности, а именно в сторону его образования и укрепления. Одно ("кострома") как бы более духовно-пространственное, несущее в себе детское восприятие единства природного и общественного (величавой реки и нешумного, неспешного города), святого и обыденного ("братишек", "сестренок", "мамаши", собирающейся к заутрене, "своего домика", церкви с горящими на колокольнях плошками") дополняется другим ("потенциальность") мистически-временным, направленным к последнему синтезу. Связь "эмбриона" с порождающим или творящим - это связь его с целым, это нечто (элемент, свойство), говорящее о еще большем единстве в будущем. Пребывание в связи с окончательным единством, с Богом, порождает у философа чувство уюта, космической и мистической уютности, образуя ощущение божественного призрения106. Уют же для В.В. Розанова - это не только психологическое состояние человека, понятие уюта онтологизируется и превращается в определенное состояние мироздания. Для В.В. Розанова уют - это пребывание в "своем углу", но в единстве со всеми. В терминах славянофильства - это соборность107, не подавляющая, а гармонизирующая свободный человеческий дух.
Присущая Розанову интуиция целостности, включающая в себя чувство гармонии целого и частей, его составляющих, тотального и индивидуального, позволила философу заявить о своей идейной близости учению славянофилов. Розанов полагает, что так называемая "школа славянофилов" - название очень узкое и едва ли точно выражающее смысл школы. Правильнее было бы, по его мнению, назвать ее школой протеста психического склада русского народа против всего, что создано психическим складом романо-германских народов. Психическому складу русского народа соответствует, считает философ, начало гармонии, согласия частей, тогда как психическому складу романо-германских народов чужда гармония, ему присущ антагонизм частей. В соответствии с мнением Розанова, для славянофильства характерно видение действительности как целого, но не как чего-то абстрактного, а как интуитивно ощущаемого единства "осязаемых" деталей, конкретных подробностей. В статье "В чем главный недостаток" наследства 60 - 70-х годов?" Розанов разъясняет это на примере двух путешественников, изучающих храм. Один из них, рассмотрев порознь все внутренние детали убранства храма, быстро его покинул, якобы поняв в нем все. Другой же за деталями увидел целое - именно такое видение считает философ истинно понимающим. Части - это не вся реальность, целое, говорит философ, первичнее, реальнее частей.
Целое, единство неуловимо с помощью только рассудка; гносеология как у славянофилов, так и у Розанова включает в инструментарий познающего субъекта весь дух человеческий в единстве его частей: разума, чувства и воли. Целое познается целым как в философии Розанова, так и в философии славянофилов. Излишняя формализация и схоластика, присущие "философии понимания", воспринимаются философом в его "славянофильский" период как зло, искажающее истину. Освещая в статье "Поздние фазы славянофильства" взгляды И.В. Киреевского, Розанов пишет: "...он усмотрел, что сплетению понятий дается лишь второе место, последующее значение, главное же понимание обращено на целостный дух размышляющего, его правильное состояние" [41, 186].
Теоретико-познавательные взгляды Розанова находятся в зависимости от характера его религиозности, в свою очередь, формирование определенных аспектов последней происходило не без влияния его эпистемологии108. Так, Розанов говорит о генетическом изъяне католицизма. Римская церковь, по мнению философа, стала наследницей античной, в основном, аристотелевской логики. Привычка к силлогизму109 привела ее к филиокве.110 Схоласты, полагает Розанов, рассудили следующим образом: Сын равен Отцу, Дух Святой исходит от Отца, следовательно - и от Сына. И в дальнейшем, после раскола христианства на католичество и православие, Западная церковь в выработке решений, в принятии новых догматов опиралась на умственное рассуждение. Логическим продолжением подобного своевольного умствования стал, развивает свою мысль Розанов, весь проникнутый "интеллигентностью" протестантизм, который, следуя тем же путем рассудительности, через три века дошел до совершенного почти отрицания христианства. Мы уверены, что для Розанова-славянофила то, к чему, по его мнению, пришел протестантизм, есть безусловно плачевный результат.
С позиции мистического тоталитаризма111 Розанов критикует односторонность Западной церкви. Эта односторонность, заключающаяся в опоре преимущественно на рациональность, не дала ей возможности, по мнению Розанова, воздействовать на человека как целое. Человек для Розанова есть бытие становящееся, но, не являясь абсолютом, он есть актуальный микрокосм, "...в его душу как бы вложены завитки всего мироздания, и, повинуясь их естественному расположению, он влечется ...своим умом и своим чувством ко всему же мирозданию" [41, 140]. Эту цельность микрокосма, включающую в себя и иррациональность, а человек, полагает философ, в цельности своей природы есть существо иррациональное, не смогла охватить теоретизирующая Западная церковь. Следуя за рассуждениями философа, можно сказать, что, отделив чувства от разума в субъекте и объекте воздействия, как бы забыв христологические112 решения иных богословов времен патристики113 "о смысле воплощения", Западная церковь вполне восприняла учение Августина Блаженного о двух градах, его оппозицию души телу. По мнению Розанова, католицизм, оттолкнув от себя мир, мирское в человеке, сам стал "анти-миром", а западный мир, насколько он не вошел в церковь, насколько он вырос из каких бы то ни было других начал - политических, культурных, рациональных, - всюду и постоянно становился "анти-церковь". Церковь и мир на Западе стали антагонистами114, и как считает философ: "Без взаимного просветления, без желания понять друг друга...они борются в истории" [35, 92]. Розанов полагает, что именно в силу вышеозначенной односторонности, приведшей к "отлучению" человеческого естества, Римско-католическая церковь была вынуждена прибегнуть к принуждению в собирании своей паствы. Философ замечает по этому поводу, что во всех средствах спасения, в типе спасения Римская церковь имеет характер, отгоняющий от заблуждения.
Необходимо отметить, что Розанов в своей критике западного христианства не оригинален. На этих же моментах, трактуемых аналогично, сосредотачивали свою критику "ранние" славянофилы. В частности, А.С. Хомяков в своих богословских трудах уличает Западную церковь в рационализме, обвиняет Католическую церковь в том, что она сделалась для западного христианина чем-то внешним, обратила человека себе в раба и вследствие этого нажила себе в нем судью. В критике западного христианства Розанов не отходит от славянофильской традиции. В отношении же к Православной церкви его позицию вряд ли можно отождествлять с позицией славянофилов.
В полном согласии, как нам представляется, со своей славянофильской самоидентификацией философ пишет, что "православие есть вечная религия, в противоположность временным - католицизму и протестантизму: вечная, ибо она не раздражает, как те, но удовлетворяет душу человеческую..." [41, 221]. Здесь следует вспомнить о соответствии психологии и онтологии в "философии понимания" Розанова, по всей видимости, перешедшем в "философию жизни" писателя. Истина субъективная или гносеологическая, вероятно, и в "философии жизни" мыслится Розановым существующей в согласованном состоянии с истиной объективной или онтологической.
Православие как истинное христианство, по Розанову, есть религия совершенной простоты и совершенной мудрости. Исторической Православной церкви, по мнению философа, присуще долготерпение; в отличие от Западной церкви она не проклинает, не ненавидит, не гонит.
Как о положительной черте Восточной церкви пишет Розанов об отсутствии в ней какой-либо экзальтации115. И в этом замечании чувствуется и упоминавшийся нами выше онтологизм психологии, и опыт личной жизни писателя.
Строки из статьи философа "Черта характера Древней Руси" о библейском еще характере христианства на Западе и уже евангельском его характере на Востоке наводят на размышления об определенном идейном параллелизме мысли Розанова и одной из основных тем произведения митрополита Илариона "Слово о Законе и Благодати". И, вероятно, эти строки можно истолковать как говорящие о превосходстве Любви-Благодати Нового Завета над Законом Ветхого Завета. Такое толкование вполне соотносимо с положением славянофильского учения о недостаточности формально-юридических отношений для русского народа, о ладе как основе отношений на Руси.
Как безусловно положительную черту православного характера отмечает В.В. Розанов его полное слияние с окружающей жизнью. Мы полагаем, что философ имеет в виду не какую-то размытость личности православного христианина, растворенность ее во всем, а заинтересованность православного человека делами и людьми. Причем, по нашему мнению, образ евангельской Марфы116 не может здесь служить аналогией, так как заинтересованность миром не заслоняет собой Христа, а от Него проистекает. Русскому православию не свойственно отвлеченное богословствование. Через массу подробностей мира и жизни людей в мире накапливается православным человеком опыт богопознания, вероятно, этот смысл вкладывал Розанов в утверждение о полной "слиянности" православного характера с окружающей жизнью.
"Философия жизни" от "философии понимания" отличается отношением к действительности. Философу жизни "сухая теория", мы упоминали об этом выше, уже не кажется важнее реальности. Его натурализм освобождается от оков схоластики и приобретает большую силу и плотскость от слияния с "почвой" славянофильства. Можно предположить, что отчасти у Розанова-славянофила человеком востребуется религия как отношение к святости жизни, и здесь важно, какая религия встретится ему на жизненном пути: та, которая обращена к миру, или та, которая отвернулась от мира как лежащего во зле. Естеству человека, которое следует понимать, прежде всего, как духовную природу, соответствует естественная форма - семья, соответствует реальная, а не придуманная жизнь и, наконец, соответствует естественная форма религии. И если в "философии понимания" естественной формой признается христианство в целом, то в работах периода 1890 - 1898 годов таковой Розанову представляется исключительно православие. На основании собственного признания философа (см. его письмо к К.Н. Леонтьеву от 14 августа 1891 года) [41, 484] и изучения работ, относящихся к первому периоду творчества, можно сделать вывод об изменении характера его религиозности: абстрактное христианство "философского периода" конкретизировалось у Розанова в форму православия.
Сказать, однако, что на протяжении всего "славянофильского" периода творчества философско-религиозные, этические, политические воззрения Розанова оставались неизменными - было бы неверно. С середины 90-х годов в его взглядах начинаются изменения от консерватизма к либерализму. Но и в первой половине 90-х Розанов, с одной стороны, предстает перед своими читателями и исследователями "по-славянофильски" верующим православным мыслителем, а с другой стороны, в его "славянофильском" периоде уже есть зачатки отхода в будущем от славянофильства и консерватизма в целом. Уже просматриваются очертания самостоятельной философии мыслителя, которого не только "левые" - за антисемитизм 117и идеологическую контрреволюцию, но и "... "правые"...люто ненавидели за покушение на христианское вероучение и существующий миропорядок" [32, 9].
Так, у славянофилов вряд ли возможно обнаружить такой силы критику исторического православия, какую мы находим у Розанова. В частности, в статье "Психология русского раскола", не высказывая сомнений в истинности православия в форме никонианства118, автор выступает с критикой официальной церкви. В раскольниках он видит большее внимание к "живым подробностям". И эти подробности для староверов являются именно живыми, это не есть приверженность "букве", которая "мертвит". Розанов приводит пример рассуждений раскольников: "Новый год начинается с 1-го сентября; 1-го сентября мир был создан, когда уже яблоки были поспевшими, отчего и Ева соблазнила Адама поспелым яблоком" [35, 54]. Такое отношение к "иоте"119 показывает живость, неформальность веры раскола. Именно живости восприятия, внимания к подробностям и не хватает, по мнению философа, православной никонианской церкви. Она, считает Розанов, ищет правил спасения, отделяет частное, личное, отбрасывает подробности и оставляет в составе своего учения одно общее. Это не что иное, как формализация веры. Без определенной формализации не обходится, мы полагаем, ни одно учение, но Розановым подчеркивается обезличенность в церковном научении. Все должны спасаться по определенным, общим для всех законам - к этому, по мнению философа, сводится пастырская деятельность государственной Православной церкви. Раскол же действует по закону художественного суждения, он "полон живого личного...Он полон образа Алексея Божия человека, а не размышлений о поведении и способе, каким спасся Алексей Божий человек" [35, 52]. Розанов предрекает официальному православию, если последнее не оживит себя, такую же участь, какая постигла протестантизм, для которого, по мнению Розанова, христианство стало предметом археологической любознательности. Философ считает, что господствующая Православная церковь излишне формализована, слишком жестко оформлена. Духу человеческому тесно в этих жестких рамках. Раскол же со своим порой "младенческим неведением" исполнен жизни, он более бытие вечно становящееся, он более потенциальная неоформленность (сродственная с сущностью самого писателя) и поэтому более свободная и жизненная вера.
Однако, несмотря на все вышесказанное, Розанов остается приверженцем официального православия и это объясняется в какой-то мере его нарастающим неприятием экзальтации всевозможных радений120раскола с их скопеческой121 кульминацией (в сектантском ответвлении). Раскол все же воспринимается мыслителем как крайность, направление же развития философии Розанова - в поиске большей уравновешенности, большей гармоничности.
Следует отметить, что консерватизм, присущий взглядам Розанова в целом, и в особенности его взглядам, относящимся к периоду 90-х годов 19 века, основывался, во многом, именно на поиске большей гармоничности в общественных отношениях. О чем говорят нам постоянные "про" и "контра" писателя, о чем свидетельствует его протеизм или "двурушничество", как называли это поклонение двум богам некоторые из его "почитателей"? Действия Розанова писателя-публициста, а публикации статей, чреватые, в лучшем случае, осуждением со стороны большинства "общественности" - это действия, требующие большого гражданского мужества, это действия "против течения" и против течений. В зависимости от ситуации - психологической, нравственной, религиозной, политической - философ то будоражит читателя, то успокаивает его. Целью всех действий Розанова философа-гражданина являлось поступательное, равномерное движение России вперед, примирение общества, "отогревание" человеческих отношений. Розанов старается помочь становлению естественных форм, борясь с искусственными преградами на их пути и с ненужным форсированием их развития. Вряд ли такую нонконформистскую122по отношению к "общественности" позицию следует считать мещанской. Тем более, что Розанов никогда не проповедовал ограниченности, он стремился к органичности и гармоничности. Его совет "варить варенье" и "пить с этим вареньем чай" [35, 287] - это совет взбудораженному, перевозбужденному обществу. Совсем иные замечания делает философ по поводу сонливого, застойного общества - в этом случае он, например, пишет: "...шесть дней потрудись и на седьмой сходи к обедне, вечером напьешься чаю. Этого мало, поистине этого мало" [35, 75].
В русле поиска философом путей к общественной гармонии следует, по нашему мнению, рассматривать и эпизодическую критику им славянофильства. Розанов заявляет об узости славянофильства как учения, называет его "несколько книжной теорией". Односторонность славянофильства и западничества преодолевается, по мнению писателя, в цельной и многосторонней живой натуре человека. К концу 90-х годов 19 века философ уже видит в славянофильстве не универсальное истинное учение, а лишь этап в духовном развитии части российского образованного общества. Славянофильство и западничество рассматриваются философом как необходимости в развитии человека. "Любовь к почве, к земле своей и некоторое априорное отрицание всех иных земель и языков до знакомства с ними, - пишет Розанов, - также коренится в живых, милых, прекрасных, необходимо нужных инстинктах человека, как удивление и культ при позднейшей встрече с тем или иным конкретным фактом чужой жизни коренится в его разумности и в добрых свойствах его сердца" [35, 108].
Равновесие целостности, по Розанову, выстраивается не только на основе умеренности, но и на принципе взаимодополняемости. Противоположное, что является одним из основополагающих положений философа Розанова, должно не взаимоисключать, а дополнять друг друга. Западничество должно дополнять славянофильство, никониане и староверы, различающиеся в "методе спасения", должны послужить образованию будущего единого более совершенного православия. Впоследствии Розанов склоняется к мысли, что и христианство до совершенного целого должно быть восполнено некоторыми аспектами язычества.
По мере развития философских взглядов В.В. Розанова с большей отчетливостью проявляется внутренняя связь между свойственными философу противоречивостью мыслей, интуитивным чувством целостности и экзистенциальной потенциальностью. Действительно, противоречивые мысли в контексте философии Розанова следует рассматривать как потенции в осмыслении целостностей и в то же время как необходимые родовые признаки непрекращающегося развития. Первоначально заявивший о возможности окончательного "понимания", в начавшейся "философии жизни", не опровергая этого своего заявления, Розанов, может быть неосознанно, отворачивается от былого гносеологического эсхатологизма123. Он обращает внимание на родственный его экзистенциальной природе, не укладывающийся в рамки логики, внутренне противоречивый, целостно-иррациональный поток "живой жизни".
Существо самого Розанова - "на виду всесклоняемое", некое "пло", как определил его Андрей Белый, представляется податливым и мягким, неоформленным и потенциальным. Но потенциальность Розанова есть потенциальность определенная (определенной потенцией автор работы "О понимании" называл потенцию, которая содержит в себе определенную конкретную программу - как, например, семя по отношению к дереву, из него вырастающему), имеющая твердое, "костромское" ядро внутри себя. Внутренняя "несклоняемость" мыслителя основывается, в частности, на живой религиозности и живом нравственном чувстве, на интуиции меры добра (зла).
В работах, относящихся ко второму, "славянофильскому", периоду творчества, Розанов также не оставляет без внимания вопросы, относящиеся к области нравственности. Он исследует границы добра и зла. При этом эстетизм у Розанова не становится (как это было у К.Н. Леонтьева) антитезой124морали, жестокость рассматривается как безусловное зло, а насилие, если порой и оправдывается, то исключительно как ответная реакция, как оборонительные действия добра. Розановым утверждается безотносительность добра, его абсолютный характер. "Зло ...не есть нечто самостоятельное" [32, 137], - считает Розанов, - в то время как "Истина" - добро "безотносительна". Такое онтологическое понимание добра - Бог есть истинное Бытие и Благо, мы полагаем, вполне соответствует религиозным взглядам Розанова, относящимся к "славянофильскому" периоду творчества. Зло, по мнению философа, есть в некотором смысле подтверждение изначально чистой, доброй природы человека. Страдание человека, проистекающее от зла (человек, сталкиваясь со злом, считает Розанов, испытывает страдание), определяет природу человека как благую. Розанов, даже учитывая поврежденность человеческой природы грехом, не перестает считать ее благой. Первоначальная (до грехопадения) нравственная ориентация, полагает Розанов, присутствует во всех людях как интуиция добра. "Чувства внутреннего страдания, - пишет философ, - или внутренней радости...могут служить ...верными указателями истины" [32, 139].
Нам представляется вполне закономерным, что философ и критику нравственной доктрины "непротивления злу насилием" Л.Н. Толстого основывает на своей уверенности в неизменности благой сущности природы человека. Розанов упрекает Л.Н. Толстого в том, что христианство у последнего имеет пассивный характер, в том, что, искажая христианскую позицию, он (Л.Н. Толстой) потакает злу. В статье "Еще о гр. Л.Н. Толстом и его учении о непротивлении злу" Розанов пишет: "Толстой хотел бы энервировать человека, вынуть из него все страстные эмоции. Он именно хочет погасить в нас искру, которую затеплил Спаситель" [39, 18].
Свое решение вопроса о "сопротивлении злу силою" Розанов базирует на ином прочтении христианских заповедей. Будучи уже "философом жизни", Розанов требует не абстрактного подхода к содержанию Евангелия, а конкретного подхода к осмыслению слов Иисуса Христа, рассмотрения их в контексте ситуации. В.В. Розанов дает интересное объяснение заповедям с точки зрения их развития: "Ты возлюбил Бога" - это первый этап, "теперь возлюби ближнего" - второй этап, "...теперь взгляни вокруг себя: не осквернен ли святой храм" [39, 13] - это третий этап. На третьем этапе, для активного противодействия злу, в определенных ситуациях насилие допускается Розановым.
Однако отповедь учению "о непротивлении злу" - это (что, учитывая принципы дополнительности и целостности, свойственно философии Розанова) лишь часть следствий из христианского натурализма философа. С другой стороны, чистота первоначальной природы человека, относительность зла, ответное его (зла) происхождение указывают на то, считает Розанов, что удержание себя от того, чтобы отвечать на зло злом, подсекает его в корне. Можно предположить, что само принятие или отрицание принципа "непротивления злу", имеющие место в работах философа, являют собой более общий план выдвигаемого Розановым правила конкретного подхода к рассмотрению нравственной ситуации.
В свой "славянофильский" период Розанов не отказался от прежнего понимания целей и ценностей человеческого существования и существования человечества. Нравственность для философа остается нравственностью заповедованной, опирающейся на мистическую религиозную целостность. Нравственность связана с иррациональностью человеческой природы. Эта связь раскрыта философом в работе "Легенда о великом инквизиторе Ф.М. Достоевского". В ней Розанов характеризует человека как самоцель и пишет о невозможности использования его как средства для достижения любой, пусть даже самой благой цели. Такого подчеркивания самоценности человека не было, да и не могло быть, в его "гегельянский" период творчества. Мы полагаем, что такой акцент в философии Розанова появился не только в связи с рассматриваемым предметом (взглядами Достоевского), но и в связи со славянофильским противопоставлением Восточной церкви Западной, с антитезой кушитства и иранства125, предложенной А.С. Хомяковым. Человек для Розанова - это мистическое священное и поэтому "неприкосновенное" целое. Православие как истинная религия не может применять к человеку метод принуждения, воздействуя на него лишь убеждением, любовью - так считает Розанов. То, что человек есть самоцель и "неприкосновенный", открывается только в религии. "Только в религии открывается значение человеческой личности" [32, 70], - пишет философ и делает из этого суждения частный вывод о том, что рабство "...при религии тем более усиливалось, чем слабее она или искаженнее становилась..." [32, 71]. Из сказанного мы можем заключить, что для Розанова чем чище и сильнее религиозность в обществе, тем нравственнее оно и свободнее. Религия, по Розанову, определяет взгляд на человека как на мистическое целое и только через такой взгляд становится понятной "неприкосновенность" человека. Рационально подходя к человеку и его жизни, можно оправдать и самоубийство, и еще проще оправдывается убийство старухи-процентщицы126. Розанов считает, и мы полагаем, справедливо, что рационально объяснить убийство как недопустимое своеволие невозможно. Человеку, считает Розанов, в нормальном здоровом состоянии не видны некоторые стороны духовной действительности, не видны все взаимосвязи ее сторон и связь ее с "мирами иными". Убийство (в частности, убийство) с неизбежностью приводит к изменению позиции, с которой убийца смотрит на мир. Можно сказать, что внезапное озарение, просветление достигается аномальным поведением и состоянием. Человек, убив человека, переходит некую черту и уже из этой безвозвратности видит, какую священную целостность он нарушил. Отсутствие бывшей ранее связи с Богом ощущается убийцей, и через эту свою инаковость он, будучи в мире, в то же время с необходимостью отделяется от этого мира. Убийство, таким образом, может быть представлено как еще одно грехопадение, связанное с познанием. У Достоевского разложение, грех и связанные с ними болезнь и страдание являются как бы необходимыми моментами богопознания. Розанов же ищет, на наш взгляд, тот фактор, который бы связывал нормального, не преступившего человека с Богом, который давал бы повседневную ощутимость Бога и святости бытия. Он считает (это наше предположение), что в естественном развитии естественных форм уже присутствует этот фактор, он, этот фактор, уже включен в программу развертывания "священной истории" не как противоестественность и зло, а как естественность и добро. Духовная и телесная природы человека для Розанова чисты, поэтому не переделывать свою природу должен человек, а следовать ей, но следовать ей в ее целостности.
Вне позитивной целостности и познание, и красота могут быть безнравственными. По мнению философа, безнравственность науки, искусства, философии является следствием отпадения от Бога, то есть связана или с искажением религии, или с атеизмом. Так, прогресс в науке и технике, прогресс в комфортности жизни принимаются Розановым не безусловно. Мыслитель считает, что прогресс в науке и философии, имеющий своим следствием "... постепенное затемнение и, наконец, утрату высшего смысла жизни" [32, 142], приводит к бездуховности и безнравственности, к появлению всевозможных мальтузианских 127и ницшеанских128теорий. Таким образом, религия и нравственность представляются Розанову стержнем истинного прогресса. С религией и нравственностью должны согласовываться все другие формы жизни.
Основываясь на таком долженствовании, Розанов в то же время не идеализирует современное ему положение вещей в России и вне ее, "...когда при свободном соперничестве, - пишет Розанов, - несмотря на необъятные массы производимых продуктов - необъятные народные массы влачат скудное существование" [32, 130].
В изменении, устранении существующих несправедливостей, наряду с нравственным совершенствованием, Розанов, как это уже отмечалось выше, большую роль отводил организующей деятельности государства. Содержание работ, относящихся к "философии понимания", показывает, что гегельянство Розанова выразилось и в его государственничестве. Отказавшись в начале "славянофильского" периода от гегельянства в целом, писатель не изменяет отношения к государственности как естественной форме жизни человека. Возникновение государства философ считает примером восходящего развития. Но следует подчеркнуть, что в "славянофильский" период при сохранении позитивного отношения к государству подчеркиваются иные аспекты государственности. Внимание философа сосредотачивается не на универсальности государства как основе "политической формы", а на своеобразии государственности у различных народов. Подчеркивается различие государственности в "России и Европе", идеал "цветущей сложности" замещает идеал простоты, сложность внутреннего содержания становится показателем внешней крепости и общего жизненного напряжения государства.
Государство на Западе через развитие Католической церковью учения Августина о "двух градах"129, считает Розанов, становится "анти-церковью". Церковное и светское начало, церковь и государство становятся в католическом и протестантском мире антагонистами. Этого не происходит на христианском Востоке, в России, где государство как часть мира не противостоит церкви, а "просветляется" ею. Само государство в России есть по своему происхождению "свободно избранное" земством130 - это взгляды К.С. Аксакова в пересказе В.В. Розанова, с которыми, по всей видимости, Розанов соглашается. Можно также предположить, что Розанов разделяет и взгляды Н.Я. Данилевского на вопрос о характере образования западноевропейских государств, считая последний захватническим и насильственным. По мнению философа, вследствие насильственности в основании государства, а также секулярных131 процессов, и атеистических в том числе, западные государства оказываются чужды той мягкости и семейственности отношений, которые свойственны внутренним государственным отношениям в России. Таким образом, истинная религиозность и нравственность, исключительно принадлежащие православию, придают и государственности в России черты, наиболее приближающие ее к идеалу государственности - так, по нашему мнению, может быть выражено основное отношение религии и морали к государственности в "философии жизни" Розанова "славянофильского" периода его творчества.
Розанов, высказывающий порой мысли о государственности, близкие по своему смыслу идеям К.Н. Леонтьева, (например, Розанов ратует за политику изоляционизма, когда подвергает сомнению необходимость существования "международных обществ", "конвенций", "всемирных рабочих союзов") не отстаивает национальное и государственное своеобразие России ради самого этого своеобразия. Для Розанова, как и для "ранних" славянофилов, своеобразие России, в то же время, есть следование истинно христианским началам - лада, свободы и цельности духа. У К.Н. Леонтьева история - это натурализм и эстетизм без "супра132- натурализма" церкви. Ненависть Леонтьева к эгалитарным133 процессам как процессам, разрушающим красоту, в сущности, есть и отвержение им торжества христианства, то есть нежелание наступления этого торжества. Нельзя сказать подобного о взглядах В.В. Розанова, последний скорее христианский социалист, и государство, в частности, должно, по его мнению, способствовать выравниванию материального уровня его граждан: помогать бедным и укрощать "желания роскошествующих". Эстетический принцип "деспотизма формы", служащий Леонтьеву оправданием необходимости существования сильного государства, для Розанова не играет столь важной роли. Более того, форма как бы несродственна существу Розанова. "Да просто я не имею формы...", - пишет о себе философ, - я "наименее рожденный человек" [41, 41]. Движение Розанова к самому себе, к собственно своим темам, своей собственной философии сопряжено и с движением от большей сформулированности и оформленности к большей художественности и пластичности. Розанов может восхищаться формой, но внутренне близка ему потенциальность, он может любоваться мощью Российской империи, но по-настоящему дорога ему "кострома", "Святая Русь", "матушка Русь, которой законов никто не знает, с неясными формами, неопределенными течениями, конец которых не предвидим, начало безвестно" [35, 47].
Если государственность представлялась В.В. Розанову в его "философский период" естественной формой жизни, имеющей свое собственное содержание, должное быть усовершенствованным, то в "славянофильский" период творчества Розанов, не изменяя в целом позитивного отношения к государственности, отказывает последней в обладании собственным содержанием. "Начало государственное, - пишет философ, - это лишь формальная сторона в истории" [41, 188].
Государству как "формальной стороне" в большей степени оказывается близок формализм бюрократический. Россия, по мнению Розанова, "оскоплена" мужами "чернильницы" [35, 77]. Формализм, свойственный государственным отношениям, усиленный формализмом "господства канцелярии", может, считает философ, заставить "...жизнь скрыться из России" [35, 77] и способствовать подмене ценностей. Государство, полагает Розанов, руководствуется исключительно утилитарными понятиями, его интересы и даже простое увеличение производительности выдвигаются на первый план, а все, что есть в жизни поверх этого - религия, нравственность, человеческая совесть, подавляется этими интересами.
Присутствие в произведениях Розанова, относящихся к "славянофильскому" периоду его творчества, критики формализма в государстве и оценки самого государства как формального фактора исторического процесса не означает отказа философа от идеи совершенствования государственных отношений. Розанов не отворачивается от проблем государства и не противополагает его (государство) церкви. Точка зрения В.В. Розанова на развитие государства близка позиции Ф.М. Достоевского, для которого "по русскому же пониманию и упованию, надо, чтобы не церковь переродилась в государство, как из низшего в высший тип, а напротив, государство должно кончить тем, чтобы сподобиться стать единственно лишь церковью, и ничем иным более. Сие и буди, буди!" [14, 58]. Государство для Розанова - часть мира, требующая религиозного и нравственного просветления, и, в свою очередь, само государство, "порядки жизни государственной" могут способствовать приближению народа "...к целостному бытию, первый прообраз которого заключается в священных книгах Ветхого Завета, указующие правила - в Евангелии..." [35, 54]. Если же сравнивать роль государства в истории, каковой эта роль представляется в "философии понимания", с его ролью, показанной Розановым в работах "славянофильского" периода, то можно констатировать, что этатизм философа значительно потускнел, и при этом еще больше внимания уделяет Розанов религиозным и связанным с ними нравственным вопросам.
"Славянофильский" период творчества В.В. Розанова неправильно было бы рассматривать как совершенно однородный по своему содержанию. И в рамках этого периода изменялись чувства и мысли философа, обозначались новые тенденции в его философии. Почти догматическое принятие идей славянофильства сменилось его критикой. Философские взгляды К.Н. Леонтьева, бывшего одно время властителем дум для В.В. Розанова, подверглись критическому переосмыслению, и многое в них оказалось неприемлемым для "философии жизни" Розанова. Критика рационализма Запада и восхваление интуитивно-чувственных начал Востока сменились попыткой их синтеза в живой жизни конкретного человека. Неприятие зла вытеснило элементы внеморального эстетизма. Ортодоксальная134 православность сменилась довольно резкой критикой нарастающего в нем формализма. Аналогично были изменены акценты и в отношении государства. В последние же годы "славянофильского" периода нараставшая тенденция отхода от канонов славянофильства проявилась с наибольшей отчетливостью. "Потянуло новым в воздухе" и "...я стал любить декадентов135" [41, 497], - пишет Розанов в письме П.П. Перцову. - "Все сумеречное и неясное нам нравится" [41, 497]. Меняется отношение к христианству в целом и к православию в частности: Розанов уже видит недостаток не только в формализме государственной церкви, а в том, что "...оно (православие) сущности бытия не разгадывает" [41, 498] - а это, мы полагаем, не что иное, как сомнение в истинности христианства. Истину философ начинает искать в "Изидином начале", а через погружение в историю язычества философ приходит к теме, которая станет основной для него на протяжении всей оставшейся жизни, философ приступает к рассмотрению темы "пола". Тема эта знаменует начало собственной, оригинальной философии В.В. Розанова, в ней во многом по-новому подходит "философ жизни" к вопросам религии, морали и государственности.
Внимательное рассмотрение идейного содержания "славянофильского" периода творчества В.В. Розанова позволяет сделать следующие выводы:
если "философия понимания" может быть рассмотрена как воплощение принципа восхождения к абстрактному, то начало "философии жизни", относящееся ко второму этапу творчества В.В. Розанова, следует рассматривать как осуществление принципа восхождения от абстрактного к конкретному;
внимание к конкретным деталям реальности сочеталось у философа с осознанием и учетом принципа целостности "живой жизни";
опираясь на принципы натурализма, конкретности и целостности, Розанов обосновывает истинность православия. В последнем, а не в христианстве вообще ( как это было в "философии понимания"), видит философ-славянофил истинную религию;
Розанов не оригинален в критике Западной церкви; своеобразие его взглядов, в частности, проявляется в нарастании у него критического отношения к историческому православию;
истинная нравственность, по Розанову, опирается на православие, из чего следует необходимость учета принципов целостности, конкретности, естественности при рассмотрении любой нравственной ситуации;
Розанов отказывает государству в собственном содержании , что, по-видимому, связано со славянофильским взглядом на власть как на компенсацию недостающего лада в духе, и, следовательно, в жизни народа;
несмотря на острую критику бюрократизма в России, именно ее философ считает государством, наиболее приблизившимся к идеалу.