Второй период в развитии философом темы "пола" можно датировать 1906 - 1917 годами. В его временных рамках взгляды Розанова изменялись от сочувствия революции 1905 - 1907 гг. ("Когда начальство ушло") к неприятию революции ("Мимолетное") и до оправдания Февральской революции 1917 г. (в "Черном огне"). Однако, в соответствии с основным критерием периодизации творчества Розанова, мы считаем возможным выделить годы 1906 - 1917 в особый субпериод и именовать его (почему ? - разъяснено будет ниже) периодом "дуализма".
Для предыдущего этапа в эволюции религиозно-философских воззрений Розанова было характерно его стремление через критику исторического христианства, и в первую очередь православия, попытаться исправить предполагаемое в нем наклонение к смерти. Но уже и в эти годы (1898 - 1905), в минуты, когда надежды на исправление христианства казались философу тщетными, им высказывалась мысль о том, что "каждение"160 смерти является не искажением, а сущностью христианства. Критика христианства, как системы идей и сопутствующих им настроений, продолжает расширяться и углубляться философом в целом и в дальнейшем, и мысль о сущностной незаинтересованности христианства миром земным, о его направленности исключительно на мир потусторонний постепенно становится преобладающей в отношении философа к православию и всему христианству. Размышления философа над вопросом о пассивности христианства, мы полагаем, приводят его к выводу о присутствии горечи в водах самого источника, а не только бегущих от него ручьев. Философ заключает, что община Иисуса уже была иноческою и христианство есть совсем новая и другая религия сравнительно с Ветхим Заветом. Он пишет: "...Евангелие действительно неземная книга, и все земное в высшей степени трудно связуемо или вовсе не связуемо с ним в один узел..." [37, 419].
Параллельно таким заключениям усиливается критика христианства со стороны философа, целью которой уже является не исправление искажений, вкравшихся в веру Христову во времена послеевангельские, а изменение основ самой этой веры. Розанов предлагает обществу обратить внимание на трагические проявления религиозного христианского фанатизма и на деятельность антисоциальных сект, как на симптомы внутренней генетической болезни христианства. Наиболее отчетливо, считает философ, эта болезнь проявляется в православии, странный фанатизм которого "то там, то здесь приводит людей, например, не к многоженству, а вот к истреблению и своего единоличного существования и истреблению вообще живого, через самосожжение, самоутопление, самоудушение" [37, 190]. Имеющее в себе яд смерти христианство и было, по мнению философа, встречено казнью на Голгофе и "угрызениями"161 диких зверей на арене Колизея. Розанов предполагает, что чуткие к жизни язычники и иудеи почувствовали трупный запах, источаемый новой верой. Философ делает амбивалентное162 по своему характеру замечание о беспомощности "гевалта"163 в Иерусалиме (Закона иудейского) и "светочей" на улицах Рима (язычества) перед появившимся Ликом Христовым, притянувшим к Себе всю любовь человечества (без оставления хотя бы малой части ее на согревание себя самого). Мир как бы оказался в тени монашеского по своей сути христианства. Монашество есть, по мнению архиепископа Одесского Никанора, с которым согласен и В.В. Розанов, мировая скорбь и мировой пессимизм. Розанов опасается, что подобные настроения, если они станут доминировать за пределами монастырских стен, могут нанести непоправимый урон "живой жизни". Монастырь, считает Розанов, не озабочен будущим, так как будущее не нужно тому, у кого не будет потомства. Из ненужности родового преемства вырастает, по мнению философа, отсечение естественных разновременных (прошлого с настоящим и будущим) и одновременных (в рамках настоящего времени) связей. Нарушение баланса родового и личностного в сторону преобладания последнего, считает Розанов, с одной стороны, приводит к экзальтации духа, следствием которой являются и разнообразные достижения в области духа, а с другой стороны, может быть основой для половых извращений, как "прямых", так и таких, которые можно причислить к "карамазовщине". Впрочем, Розанов не останавливается на констатации того видимого ему факта, что "...монастырь и монашество издревле были как бы цитаделями половых извращений" [37, 182], он приходит к выводу, что половые извращения являются не следствием монастырских ограничений, а их причиной. Философ, для которого человек есть прежде всего трансформация пола, видит причину образования монастырей в самоотрицании пола, то есть в победном шествовании "плюса-минуса полового вожделения".
В статье "Свеча в храме" мыслитель с предельной откровенностью называет христианскую цивилизацию, выросшую из "эмбриона" монастыря, духовно-содомской164 и упрекает ее в навязывании своих специфических вкусов естественной "живой жизни". Открытие таких корней у христианства, то есть сильное подозрение, возникшее у философа по поводу ощущений, лежащих в основании христианства, сделало бессмысленным выдвигавшееся им ранее требование к вере Христовой. Розанов уже не считает, что христианство должно хотя бы отчасти стать "фаллическим". На основании проведенных "раскопок" начал данной религии философ приходит к иному выводу, он более не старается соединить несоединимое, а, наоборот, предлагает развести аномалию и норму, отделить "особую категорию людей и организаций лунного света" [37, 391] от большей части человечества, для которой все, что связано с рождением новой жизни, должно быть оправдано и даже освящено. Розанов предлагает размежеваться, но это размежевание не следует понимать как косвенное ограничение приверженцев христианства принадлежностью к людям "лунного света" или "третьего пола". Размежевание, о котором писал Розанов, относится более к "сферам обслуживания", чем к "пастве" (к "сферам обслуживания" мы здесь относим: различные чувства, события, характеры, возрасты и т.д.). Можно сказать, что философ предполагает разделить жизненную практику человека между двумя религиями, двумя мироощущениями - христианством и язычеством, где первое бы освящало все печальное, а второе - все радостное, что имеет место в человеческой жизни. Язычество, полагает философ, есть "утро" и "смех", христианство - "вечер" и "слезы" в жизни каждого человека и всего человечества. Таким образом, мыслитель приходит к дуализму христианства и язычества - их взаимодействие в рамках человеческой жизни - это один из ракурсов бытия человека, одно из множества неустойчивых равновесий "живой жизни". "Живая жизнь" рассматривается Розановым как целостность или узел, в который Бог связал концы всех вещей и который невозможно ни распутать, ни разрубить, сохранив живым.
В нашем исследовании мы постарались показать, как развивалось отношение философа к взаимосвязи жизни и религии. Оно (отношение), мы полагаем, изменялось на протяжении творческой жизни философа от одобрения схематизации жизни и упорядочивающей роли христианства до понимания живой жизни, как вбирающей в себя все феномены бытия. Зададим себе вопрос - почему философ приходит к почти достаточности констатации фактов жизни, к констатации, близкой по своему смыслу к одобрению всех ее (жизни) разнообразных проявлений? Ответ, как мы полагаем, и прост, и бесконечно сложен. Выскажем предположение, что сам Розанов мог бы ответить на поставленный вопрос следующим образом: "Есть вещи, которые нельзя узнать, не достигнув старости" [38, 333]. Эрос и Танатос165связаны между собой, причем их взаимосвязь не исчерпывается лишь обратной зависимостью. Применительно к жизни и философии Розанова можно сказать, что максимальную ценность экзистенции он ощутил в ситуации соприкосновения со смертью.
Болезнь "друга" (так называл Розанов свою вторую жену В.Д. Бутягину) и собственные недомогания изменили отношение философа к вере, то есть ранее философски выверенное отношение к христианству, как особой религии утешения скорбящих, было подтверждено опытом собственной жизни. Это осознание необходимости христианства для человека особенно ярко передано философом-художником Розановым в его "Уединенном" - вершине художественного творчества писателя. Розанов пишет, что Христос пришел утешить в страдании, которое обойти невозможно, прежде всего - в ужасном страдании смерти и ее приближениях. Размышляя о себе и жизни своей, философ объясняет нам, его читателям, что он был молод, счастлив и невольно впал в язычество. Но человек стареет, болеет, умирает - и мы слышим от Розанова слова о том, что не знающий горя, не знает и религии. "Боль мира победила радость мира - вот христианство" [34, 274], - это пишет философ, когда болезнь и смерть подступили к нему вплотную.
Однако осознание мыслителем естественности христианства, осознание через живое ощущение того, что христианство отвечает части запросов души человека, что оно выросло "из нас" самих - это только одна грань истины, приоткрывшейся философу в его пограничной ситуации166. Главное же возрастное, прожитое религиозное открытие мыслителя, мы полагаем, заключается в том, что и в фунте земли или песка уже есть добро, ибо нет ничего прискорбнее небытия и поэтому надо благодарить каждый миг бытия и каждый миг бытия увековечивать. Философ, ощутивший конечность индивидуального бытия, как бы поклонился бытию в его абсолютном значении. Действительно, вряд ли можно не согласиться с тем, что стоящим на краю бытия любой факт бытия воспринимается как якорь, удерживающий его от неизбежного небытия.
Понятие бытия, мы полагаем, осмысливается философом как обозначающее предельную целостность, по отношению к которой в целом допустимо одобрение. Розанов как бы говорит "да" всему, что есть. В эту священную целостность включены через свое существование и христианство, и язычество, революционеры и черносотенцы, брак и проституция, гомо- и гетеро-сексуально ориентированные люди. Можно было бы сказать, что бытие как целое внеморально, однако нормальное сознание видит в нем очевидное добро, а в небытии - зло (во всяком случае, это справедливо в рамках христианской культуры).
Отмечая розановские "да" миру, мы далеки от утверждения, что философ в конце концов пришел к одобрению всего существующего. Любить жизнь больше, чем смысл ее - формула, правильно отражающая итоговое мироощущение мыслителя. Однако необходимо подчеркнуть, что жизнь в этой формуле понимается как целое, как совокупное бытие мира. То есть было бы неправомерно заявить, что Розанов в конце концов призывает любить жизнь в любых ее проявлениях больше, чем смысл ее. Розанов принимает в подавляющем большинстве случаев естественные, положительные проявления жизни - солнце светит, богатый подает, а нищий принимает, кому-то нужны и поэтому существуют "женщины проституционного инстинкта" - этот ряд вещей, явлений, процессов, существующих в природе, в обществе и в человеке может быть продолжен, вероятно, до бесконечности. Но, однако, есть такие проявления бытия, о которых, например, говорит Иван Алеше в "Братьях Карамазовых" Достоевского или генерал рассказывает в "Трех разговорах..." В.С. Соловьева167, которые заставляют вернуть билет в царство вечной гармонии и более чем усомниться в правильности непротивления злу насилием. И для такого рода случаев очевидного зла, как природных, так и социальных, вряд ли гуманист Розанов мог бы оказаться "могущим вместить".
Установима ли та граница, черта, отделяющая добро от зла? Вероятно, подобные границы принципиально неустановимы, как невозможно и полное понимание "начал" и "концов" всевозможных линий бытия, идущих из бесконечности и вечности и уходящих в бесконечность и вечность. Человек, как бытие вопрошающее, бессилен удовлетворить свое желание абсолютного знания, отсюда становится очевидной и невозможность выведения четкой формулы того, что принимал, одобрял философ в бытии, и чего не принимал, не мог одобрить.
Еще в работе "О понимании" философ подчеркивал, что существование первоначальнее, чем сущность. Он считал, что существование не нужно смешивать с существующим и вещи существуют, когда соединяются с существованием. Таким образом, если провести аналогию с субстанциальной моделью168 взаимосвязи материи и пространства, мы вправе заключить, что и Розанов придерживался некой субстанциальной модели взаимосвязи вещей, явлений и процессов с существованием.
Существование как ответ на вопрос, что безусловно принимается Розановым за добро, имеет смысл "вообще бытия". Розанов принимает безусловно и совокупное бытие вещей, явлений, процессов как телеологическое169всеединство170. Но, что также очевидно - не все может принять философ среди индивидуально существующего. Из такого рода нравственной антиномичности бытия совокупного и бытия индивидуального вырастает принцип меры, который как бы удерживает в себе относительную правоту непримиримых установок.
Для Розанова, когда ощущение приближения смерти становится главенствующим, когда снимаются определения - литературный критик, писатель или философ и остается лишь Розанов-живое существо, предстоящее смерти, существование становится важнее сущности. "И вот старость, - пишет Розанов, - плетусь по улице. Темно в глазах и душе. Но греет солнышко спину. Как хорошо, что греет. Откуда солнышко? И утро, и улица мне представляются волшебством...Теперь мне все кажется в старости чудом и необыкновенностью. "Даже невозможно, что ЕСТЬ". И за все благодарю Бога. Благодарю за "что - ЕСТЬ" [38, 132]. Мы видим, что основополагающим чувством мировосприятия, принципом миропонимания стала для Розанова любовь к бытию, к существованию как таковому.
Многие, вероятно, согласятся с положением, согласно которому все, что существует - существует в одинаковой степени, но существует по-разному, имеет особенности существования. Однако Розанов относится к существованию иначе. Мы можем отметить, что его взгляд на существование совпадает с христианским теологическим171 представлением о соответствии степени присутствия Бога (Блага) в творении степени его (творения) бытийности. (Вспомним - Бытие и Благо обратимы. Зло есть отсутствие должного быть добра. Дьявол - небытие). У Розанова мы обнаруживаем мысль, суть которой допустимо передать так: не в одинаковой степени не существуют, например, растения, семена которых готовы к проращиванию, засохли или давно исчезли из земной флоры. Бытие и небытие, в относительном их значении, связаны обратной зависимостью, и замечание Розанова о том, что небытие, в ограниченном, неполном смысле - как противоположное бытию, появляется в момент исчезновения вещи, вполне справедливо. Таким образом, вещи, явления, процессы могут нарастать и уменьшаться в своем бытии, да и не в одинаковой степени быть. Степень бытийственности вещи, явления, процесса служила философу критерием того, насколько позитивно или негативно следует к ним относиться. Из присутствия в философско-религиозных взглядах мыслителя представления об обратимости бытия и блага нам следует заключить, что нравственными поступками и чувствами людей Розанов должен считать такие, которые способствуют актуальному и потенциальному бытию разнообразных качеств (вещей, процессов, явлений).
К любви "всего мира уже всецелою, всемирною любовью" [14, 289], как основанию нравственности, философ пришел в результате приобретения жизненного и неразрывно связанного с ним духовного опыта. Однако возможно ли мирскому человеку, достигнув высоты неосуждения того, что возможно не осуждать, далее всегда пребывать в благодушии вселюбви, всегда быть на высоте ощутимости, свойственной предпоследнему мигу личного бытия? Вероятно, и с выздоровлением человек возвращается к суете сует, да и длящаяся пограничная ситуация постепенно "нормализуется" с вытекающими из этого последствиями, то есть не только закрепляются новые мысли и настроения, но и происходит регулярное возвращение к ранее привычным мыслям, чувствам, отношениям. И до появления "Уединенного", и после него, в рамках второго субпериода творчества, Розанов выступает как адвокат естественной морали "живой жизни", как обличитель безнравственных, по его мнению, последствий проповеди Евангелия. Он не оставляет ставшего для него привычным критического отношения к христианству, православию, монашеству. Так, в работе "Русская церковь", содержание которой явилось поводом для открытия дела о предании В.В. Розанова церковному отлучению, философ отмечает, что христианство проповедует добродетели, которые не могут помочь человечеству в великих вопросах голода, нищеты и труда. Православие же, по мнению философа, как наиболее ярко выраженный "антимир", закостенело в своем узком понимании нравственных норм и установок, жизненных ориентаций. Это касается его (православия) отношения к трудовой деятельности, науке, культуре, гражданским и семейным обязанностям. Для гуманиста Розанова истинная нравственность отрицает евангельское искусственное противопоставление любви к Богу и любви к миру. Философ вновь с упреком обращается к монашеству, которое, по его мнению, не заинтересовано в наступлении всеобщей нравственности. "...Докажите самому праведному "святому" христианского мира...- пишет Розанов, - что "упразднить бы монастыри и монашество, а пусть будет каждый семейным - и тогда пороки прекратятся" и он ...отвергнет это моральное спасение ради сохранения метафизического зерна" [37, 356]. Рассматривая приписанную им же самим монашеству уверенность, что от бессеменности спасение, Розанов вспоминает о своем скандальном открытии. Он повторяет, что в основе христианства лежит особое мироощущение духовного садомита, у которого "...все - уже другое, нежели у размножающегося, у многодетного самца" [37, 303], но если "все другое", то можно предположить, что и мораль другая. И Розанов действительно полагает, что мораль с вектором на "уменьшение порции" - это не всеобщая естественная поведенческая норма, не для всех приемлемое долженствование. Розанов предлагает везде вместо "нравственная личность" читать - "наша содомско-девственная природа". Неясным для философа остается вопрос: почему эта мораль овладела христианским миром, состоящим большей частью не из "людей третьего пола". Впрочем, Розанов отмечал, что христианская мораль хотя и принята как официальная, не завладела кем-либо всецело за стенами монастыря. - Действует всеобщий принцип неуничтожимости мыслей, чувств и действий - "спустя рукава".
Проникновение христианской нравственности в мир, по мнению Розанова, отчасти объясняется тем, что само "лицо" в мире появилось там, где впервые произошло "нарушение закона" природы. Таким образом, через сопричастность "лицу", через присутствие в человеке личностного, духовного начала христианская часть человечества связана с нравственностью Нового Завета. В свою очередь, монахам, считает Розанов, свойственно томиться "мысленною Евою", а значит, и они не вовсе чужды иной, языческой (в контексте дуализма Розанова) морали. Монастырь через убывающую (возрастающую) "дробь семенности связан с миром, однако на полюсах этой дроби находятся с одной стороны "абсолютные самцы и самки", а с другой стороны - чистые иноки и инокини, и их моральные установки, сложившиеся вокруг "седьмой заповеди"172, диаметрально противоположны. Для одних "область дьявола" - ниже пояса" [35, 437], понимание нравственного другими выразил Розанов в своем "каноне": "Всякий оплодотворяющий девушку сотворяет то, что нужно" [34, 543]. Мы полагаем, что Розанов старается предотвратить полное подавление одной системы нравственности другой, он считает, что христианская нравственность не должна подавлять языческую. Для сохранения последней, как более соответствующей естественной родовой жизни человечества, Розанов предлагает воспользоваться одним из двух вариантов консервации бинарной173 системы: христианская мораль - языческая мораль. Об одном из них, варианте размежевания по "сферам обслуживания", уже было сказано выше, суть другого варианта в том, чтобы вывести всю область сексуальных отношений за скобки морали, так как вся эта область, пишет Розанов, есть область биологическая, а не моральная и не анти-моральная.
Однако вариант с выведением из-под нравственного надзора половых отношений не получил у философа дальнейшего развития, может быть, вследствие того, что все, попадающее в область человеческих отношений, приобретает определенный нравственный смысл, аспект, а, возможно, в силу недостаточности такой позиции (внеморального отношения) для уравновешивания той силы осуждения пола, которую находил философ в христианстве, и в православии в частности. Вероятнее же всего, что произошло снятие174 в субъективном смысле (объективность существования оппозиции "христианство - мир" или "христианство - язычество" для нас является проблематичной, да и не входит в предмет рассмотрения нашей работы) оппозиции Христос - мир с дальнейшим включением ее в иную целостность бытия. Ощущение предстояния смерти, отраженное в "Уединенном", стало основой временного возврата к общепринятой христианской этике. Приближение смерти пробуждает в философе "чувство церкви", из которого, в свою очередь, вырастает очистительное нравственное страдание. "Логика" его чувства такова: "Скоро кончатся мои дни" [34, 511], и "Все больше и больше думаю о церкви. Чаще и чаще. Нужна она мне стала" [34, 511], и "...так моя жизнь, как я ее вижу, загибается к ужасному страданию совести. Я всегда был относительно ее беззаботен, думая, что "ее нет", что "живу, как хочу". Просто ничего о ней я не думал" [34, 531]. Страдание "внутреннего человека" - это завоевание христианства, оно несвойственно язычеству. И вот тогда, когда последнее (молодость, утро, смех) уступает место "боли мира", Розанов обращается за спасением и утешением к церкви, прося и обещая: " Пусть Бог продлит мне 3-4-5 лет ( и ей): зажгу я "соборованную175 свечу" и уже не выпущу ее до могилы. Безумие - моя прежняя жизнь" [34, 128]. В дальнейшем, через некоторое время, происходит снятие дисгармоничности (через успокоенное "спустя рукава" понимание жизни и ее принятие) между тем, что было и должно было быть, тем, что есть, и тем, как должно быть. Больная совесть уступает место философической совестливости.
В ходе размышлений о жизни, удерживая в них правоту и язычества, и христианства, Розанов приходит к замечательной формуле согласования существующего с должным, которая итожит путь философско-нравственных исканий писателя - "...пусть должное и останется должным, а "есть" пусть и останется всегдашним "есть" [38, 26]. Суждение это настолько емко, многозначно, что с трудом, мы полагаем, может быть найдена нравственная ситуация, не вписывающаяся в столь универсальный моральный императив176. Первой, деонтологической177 частью этого суждения как бы задается направление нравственному совершенствованию и, в то же время, отстаивается неизменность моральных норм, их принадлежность "мирам иным", содержится предостережение открывателям новой нравственности. "Пусть должное и останется должным..." - суждение, которое можно истолковать и как понимание философом недостижимости нравственного идеала в посюстороннем бытии, а по отношению ко второй половине суждения - как ограничитель данности "есть" нравственной возможностью - "не должно быть". Вторая, консервативная часть высказывания есть утверждение бытия во всех его положительных проявлениях, она же есть ограничение в скорости движения к нравственному идеалу и в выборе средств для его достижения. Мыслитель, развивавший своеобразную философию пола, которую все же можно отнести к направлению "философии жизни"178, философ, всю жизнь боровшийся против казавшегося ему поверхностным позитивизма, мы полагаем, вполне логично приходит к интуитивной морали. Разочарование в теоретизировании и очарованность "живой жизнью", невозможность установления четких границ между добром и злом - следует считать причинами появления вышеприведенной формулы нравственности по Розанову. Духовный опыт, очевидность наряду с жизненностью, с наполненностью бытием становятся критериями правильного нравственного выбора. То хорошо, что наполнено бытием, лучшее в бытии то, что наполнено жизнью, хорошее и плохое зачастую очевидно, если же необходимой очевидности нет, различить добро от зла поможет духовный опыт - так, мы считаем, можно было бы изложить нравственное кредо писателя, неизменное до конца его творческой и физической жизни. Духовный опыт и очевидность подчеркивают конкретность нравственной истины.
Конкретность нравственной истины выражается не только в известных обстоятельствах, при которых происходило действие, зародилась мысль, требующие нравственной оценки, но и в конкретике обстоятельств лица, лиц, общества, выносящих нравственную оценку. Относительность нравственных оценок, следующая из конкретности объекта и субъекта, не опровергает у Розанова внеисторического происхождения норм морали. Моральные идеи даны изначально в полном объеме и совершенном виде - такие представления философа содержались в его "философии понимания", и в дальнейшем он не меняет своего отношения к происхождению нравственности. Розанов, по-видимому, полагает, что в сознании отдельного человека и человечества в целом нравственные идеи проясняются постепенно и процесс этого нравственного уяснения не является прямолинейно-необратимым, и в его рамках присутствуют отклонения, соседствуют прогресс и регресс. Нравственный прогресс, считает философ, сопряжен с духовным опытом, а последний, в свою очередь, опирается на просветление телесной и духовной целостности, коей мыслитель считал пол. И в то время, как почти вся печать приняла Розанова за "ужасного порнографа", его философия была "...до корня, до скончания веков отрицание "порнографии", как мещанского и низменного, сального и хулиганского отношения к полу...", она утверждала преображенный пол, "где предметы и имена те же, что и в "порнографии", но и вместе совершенно другие, под "другим аспектом", в "ином духе" [28, 96] .
Приобретая посредством счастья и страдания духовный опыт, с помощью которого просветляется ощущение бытия, закрепляемое в преображенном поле, человек сам осуществляет как бы свое воскресение из праха и обретает заповеданные ему новую землю и небо, то есть новое ощущение и новое тело, более одухотворенное и просветленное (преображенный пол). "И увидел я новое небо и новую землю" [25, Откровение 21:1] - суть преображения, по Розанову, прежде всего, в новом видении, в новом взгляде на мир, человека и место человека в этом мире. Этот новый взгляд на мир должен быть, по мнению философа, изначально нравственным, так как в основе его "больше любви".
Розанов не придумывал никакой новой нравственности, он, мы полагаем, старался показать путь, воспользовавшись которым, человек органично может прийти к такому восприятию, которое вряд ли возможно лучше выразить, чем это сделано Ф.М. Достоевским - "Рай...в каждом из нас затаен" [14, 275], "Братья, не бойтесь греха людей, любите человека и во грехе его, ибо сие уж подобие божеской любви и есть верх любви на земле. Любите все создание божие, и целое, и каждую песчинку. Каждый листик, каждый луч божий любите. Любите животных, любите растения, любите всякую вещь. Будешь любить всякую вещь и тайну божию постигнешь в вещах. Постигнешь однажды и уже неустанно начнешь ее познавать все далее и более. На всяк день. И полюбишь, наконец, весь мир уже всецело, всемирною любовью" [14, 289].
Религия бытия, с ее дуализмом язычества и христианства, с целостностью бытия Творца и творения, вызвала к жизни нравственность, основанную на "любви ко всему созданию божию". Такая любовь снимает всю односторонность, все противоречия, исключения и границы добродетелей.
Теперь попытаемся ответить на вопрос о том, как изменения в религиозных и этических представлениях философа отразились на его отношении к институту государственности. В период наиболее острой критики христианства, который условно можно датировать 1906 - 1911 годами, понятие "государственность" имело, как это уже отмечалось ранее, преимущественно положительное значение в силу простого его сравнения с деятельностью (бездеятельностью) церкви Христовой. В статье "Купол храма" Розанов писал, что государство в душу не лезет, и хотя бы поэтому оно не способно завладеть душой человека и привести ее к гибели. Государство не антихрист, так как "Антихрист" невидимый, как формулирует свое чувство народ, ходит за спиной у него; это тот "советник", угнездившийся ему в душу, который, перелезши через забор, хозяйничает в душевном обиходе человека" [37, 226]. В период "Уединенного", когда философ остро ощущал приближение смерти к "своему другу" и себе, вопросы литературы и политики потеряли для него прежнюю актуальность - об этом просто не думалось перед лицом смерти. Однако через год Розанов писал о том, что многие страницы "Уединенного" стали ему чужды. Острота ощущения даже в силу постоянства, большой длительности, не говоря уже об улучшении обстоятельств, обусловивших в свое время возникновение "пограничной ситуации", снижается. Человек, переживающий встречу со смертью, поднимается, мы полагаем, на новый уровень (ступень) осмысления бытия, но с отступлением "пограничной ситуации" он возвращается к привычному ряду проблем, вопросов, тем. В осмысление привычного со стороны пережившего встречу со смертью входит религиозное отношение к существованию, своего рода, культ бытия. Любовь к бытию содержит в себе желание того, чтобы каждая вещь и явление достигли максимальной определенности, выраженности. Применительно к государству любовь к бытию означает - способствовать его (государства) наибольшей выраженности. Суть же государства, по Розанову, "...есть сила. Это его главное. Поэтому единственная порочность государства - это его слабость. "Слабое государство" - внутреннее противоречие. Поэтому "слабое государство" не есть уже государство, а просто нет" [34, 288]. Религия бытия, к которой пришел Розанов, почувствовав хрупкость и глубину экзистенции, предполагает, что вышеприведенное отношение философа к государству могло бы быть всего лишь одним из многих возможных.
Если христианство, в том виде, в каком оно присутствовало в "философии понимания", православие "славянофильского" периода и жесткая критика христианства в первое десятилетие двадцатого века как-то суживали границы высказываний мыслителя о государстве, то религия бытия сделала связь между религиозностью философа и его отношением к государственности предельно вариативной. Действительно, любовь к бытию предполагает и любовь к государству и к революции, грозящей разрушить это государство. Однако ранее мы отмечали, что у философа и в рамках религии бытия существовала определенная иерархия предпочтений. Бытие живого, а среди живого - человеческое бытие во всех его формах более привлекало внимание Розанова. Жизнь сама по себе есть упорядочивание хаоса, жизнь человека как социального существа упорядочена целым рядом социальных институтов - семьей, государством и т.д. Розанов, мы полагаем, опасался хаоса и, соответственно, тех факторов, которые могли к нему привести. Отсюда, нам представляется, и проистекает, в первую очередь, негативное отношение философа к революции и революционерам. В боязни деструктивности, ведущей к хаосу, безусловно, находится одно из оснований верноподданнических, государственнических настроений, которые усиливались с ростом революционного движения в России. Так, можно отметить очевидное нарастание ожесточенности высказываний философа в защиту самодержавия и против революции, грозившей России анархией в 1912 -1916 годах. "Ты первенец земли Русской" [34, 522], - пишет Розанов, обращаясь к государю, а "прогрессивную общественность" называет изменниками и предлагает отвечать на критические статьи разрушителей России и воспитателей революционеров виселицами. Он обвиняет революционеров в бесчеловечности, заявляя, что их 50-летний успех основывается на их бесчеловечности и на том, что старый строй помнит "крест на себе" и не решается совлечь с себя образ человеческий.
Ценность государства как института, упорядочивающего социальное бытие, способствующего сохранению привычного его течения, ярче проявилась и соответственно отчетливее была выражена философом-публицистом Розановым в условиях нарастающего кризиса в России, связанного с войной и разрастающимся революционным брожением. В условиях кризиса государства, принятие бытия таким, каково оно есть (при этом не отрицающее должных быть, возможных изменений), все же более соответствует, мы полагаем, консервативному, охранительному настроению. Настоящее уже потому хорошо, что оно есть. Уходящему Розанову (здесь мы не имеем в виду его состояние здоровья), когда жизнь не представляется более приходящей каждым новым днем, а ощущается как уходящая, когда "небытие окружает...со всех сторон...Неслышными шагами крадется оно за бытием и пожирает каждый миг, отставший от настоящего, каждое мгновение, становящееся прошлым" [54, 158], уходящему Розанову дорого все знакомое и близкое, особенно дорог ближний, привычный круг бытия. Последний осознается как достаточный для бесконечного углубления в мудрость и красоту мироздания, достаточный, чтобы жить, любя и любуясь. Намерение Розанова сохранить мир (в двояком значении этого слова) вокруг себя совпадает с целью государственности, выраженной двумя ее функциями: охранительной и регулятивной. Регулятивная функция должна предотвращать неоправданные задержки и необдуманные ускорения в течении "живой жизни". Для выполнения охранительной функции, для охраны привычного бытия (отметим, что, может быть, было бы лучше в данном случае использовать слово "Быт", придав ему значение бездонного в своих глубинах и связанного с "мирами иными" ближнего круга бытия) государству нужна сила, нужна решительность, поэтому в преддверии возможного хаоса философа мало смущает, что "государство ломает кости тому, кто перед ним не сгибается или не встречает его с любовью, как невеста жениха" [34, 288]. Вполне реальная возможность утраты привычного и дорогого Быта заставила Розанова активнее выступать в своих произведениях в защиту государственности. Для усиления и распространения идеи положительного отношения к сильной государственности Розанов возвращается к присущему ему в его "славянофильский" период взгляду на государство Российское, как на "ограду церковную". "В чаду войны" Розанов обращается к "христолюбивому воинству" с призывом хранить свою религию и горячее вдумываться в ее глубины. Обращение к православию как содержанию российской государственности, однако, не следует рассматривать как возврат к ортодоксально-славянофильскому типу православной религиозности. Скорее, православие используется философом в качестве средства для спасения Быта-Бытия.
Отношение к государству как благу еще более укрепляется в мироощущении, миропонимании философа после паралича власти и последовавшей за ним Февральской буржуазно-демократической революции 1917 года. В работе "Черный огонь" сама буржуазно-демократическая революция уподобляется Розановым "бескровной Пасхе" государства, представляется инструментом очищения для христианской государственности. Розанов, как бы примеряясь к новым обстоятельствам и преследуя прежнюю цель - защиты государства как принципа, не дающего впасть социальной жизни в хаос, а устоявшемуся Быту - в небытие, пишет: "... если государство имеет право вообще существовать, то только тогда, если оно никого не ест, а всем дает пищу" [38, 342]. "После ночи анархии", во избежание надвигающегося краха российской государственности, философ предлагает совершить "святое дело" - "Вот чего не сознано и не сказано было солдатам и народу: "все погибло, власти больше нет, а без нее нет и государства, если вы не сделаете второго святого шага, еще более трудного и мучительного, - не отречетесь от себя, всякий - от себя, от своего сословия, класса, помня единственно об отечестве" [38, 397]. Философ ради должного предлагает отречься от того, что есть, но отречение это, мы полагаем, вряд ли мыслится им как жертва во имя установления нового социального строя, скорее это необходимая плата за восстановление порядка и спасение от хаоса анархии.
Изучение развертывания философско-религиозных, этических и части политических взглядов философа в годы, отнесенные нами ко второму субпериоду темы "пола", позволяет сделать следующие выводы:
философ пришел к заключению, что "наклонение к смерти" - это не искажение христианства, а его суть, и причиной тому - изначальное отклонение от сексуальной нормы тех, кто обратился к миру с проповедью новой религии;
новые жизненные обстоятельства, их переживание и осмысление приводят мыслителя к "религии бытия", которая, отчасти снимая противоречия дуализма язычества и христианства, включает их в новую целостность;
"религия бытия" порождает "нравственность бытия" с присущими ей более широкими (сравнительно с христианскими) представлениями о добре и зле и с интуитивным методом различения последних;
"религия бытия" и "нравственность бытия" сделали зависимость между религиозностью и этическими представлениями - с одной стороны, и отношением к государству - с другой, предельно вариативной;
следует все же отметить, что отношение к государственности, зависящее от характера религиозности Розанова, изменялось в пределах положительного.