Упование179 Розанова на то, что христианством может быть удержана от развала его Россия, были перечеркнуты Октябрьской революцией 1917 года. "Русь слиняли в два дня" [34, 579], - читаем мы на первых страницах последнего произведения философа "Апокалипсис нашего времени". Написано это произведение было в Сергиевом Посаде, куда писатель с семьей переехал из голодного и беспокойного Петрограда в 1917 году. Заканчивалась жизнь В.В. Розанова в Сергиевом Посаде. Юрий Кублановский в рецензии на книгу "В.В. Розанов. Последние листья" делает меткое замечание: "Как ни ругался Розанов на православное духовенство, а ведь после революции "жался" именно к Посаду и Лавре, у стен которой представляешь его легко, органично - хотя никак не представишь там в эти дни многих и многих "серебряновечных" современников Розанова" [19, 186]. Практической причиной того, что семья Розанова в сентябре 1917 года обосновалась ближе к "земле-кормилице", был наступающий голод и другие опасности пореволюционного Петрограда. Однако мы полагаем, что была и духовная причина избрания местом укрытия именно Сергиев Посад. Сергиев Посад - не просто географическая точка на карте России, это Дом Преподобного Сергия. Вот что писал о Троице-Сергиевой лавре друг Розанова русский философ и богослов Павел Александрович Флоренский: "...всестороннее жизненное единство лавры, как микрокосма и микроистории, как своего рода конспекта бытия нашей родины, дает лавре характер ноуменальности180. Здесь ощутительнее, чем где-либо, бьется пульс русской истории, ... здесь Россия ощущается как целое.
Подобно тому, как художественный портрет бесконечно более плотен, так сказать, нежели фотографический снимок, ибо сгущенно суммирует в себе многообразие различных впечатлений от лица, которые фотографической пластинкой улавливаются лишь случайно и разрозненно, так и Лавра есть художественный портрет России в ее целом, по сравнению с которым всякое другое место - не более как фотографическая карточка. В этом смысле можно сказать, что Лавра и есть осуществление или явление русской идеи" [45, 367]. Если прибегнуть к помощи введенного нами ранее экзистенциала "костромы" (как обозначения укорененного онтологизма, провинциальной и в то же время центральной, стержневой для русской культуры православности и иных, близких по смыслу и духу "векторов" "русской идеи"), то следует рассматривать переезд Розанова с семьей в Сергиев Посад не как бегство от внешних обстоятельств, а как возвращение к своему внутреннему "я" - объективному в субъективном, как обретение утраченной самоидентичности. Переезд философа к стенам лавры объясняется стремлением (скорее всего, неосознаваемым) вернуться к утраченной цельности духа и бытия, причем не к неустойчивой целостности своего дуализма, а к изначальной твердой почве Православия. Еще раз вспомним в связи с вышесказанным своего рода рефрен философского творчества Розанова: "Поднесешь нос к куличу (ребенком был) - райский запах. "Ах, как хорошо! И как хорошо, что есть вера, и как хорошо, что она с куличами, пасхой, яйцами, с горящими на колокольнях плошками, а в конце концов - и с нашей мамашей, которая теперь одевается к заутрене, и с братишками и сестренками, и со своим домиком". У нас был свой домик. И вот все это, бывало, представляешь вместе и нераздельно" [47, 143]. Увы, и на этот раз идейное "возвращение блудного сына" в лоно ортодоксии не состоялось, более того, в своих "апокалипсических видениях" Розанов еще более ополчается на христианство, Христа и Церковь. Десятью выпусками "Апокалипсиса" прежде всего и знаменателен последний субпериод темы "пола", ограниченный во времени - с ноября 1917 до 5-го февраля 1919 года. Выделить данный субпериод как самостоятельный имеет смысл не столько потому, что он отделен от предыдущей жизни писателя социалистической революцией и переменой места жительства, сколько по настроению отчаяния, присущему В.В. Розанову в конце его жизни. "Когда умирает моя Россия - я умираю" - строки З.Н. Гиппиус могут служить иллюстрацией мироощущения в революционные и послереволюционные годы, характерного для тысяч, а может быть, и миллионов, имевших свою "кострому" в сердце людей. Для Розанова - человека, погруженного в Уют Быта, потеря дорогого, привычного круга бытия стала сильным ударом. Для философа Розанова, "понимающего" мир обонянием и осязанием, утрата тепла физического, пройдя через сознание, не могла не обрести смысл метафизической утраты тепла. Ощущение беспризорности мира породило у философа новую волну антихристианских мыслей.
Розанов переехал в Сергиев Посад, безусловно, и в расчете на поддержку сергиевопосадских богословов, среди которых он имел много добрых знакомцев, и по целому ряду других практических причин. Однако хотелось бы еще раз подчеркнуть, что, по нашему мнению, главной, определяющей причиной переезда была духовная причина - желание возвратиться к утраченной в детстве, а сейчас исчезающей из облика всей России "Костроме" - "Святой Руси". Где, как не вблизи стен Троице-Сергиевой Лавры мог рассчитывать "блудный сын", ум которого "...совершенно запутался... ", который всю жизнь посвятил "на разрушение того, что одно в мире любил" [34, 106], найти прощение себе и покой в ощущении возобновленного единства с духом и историей православной Руси.
Но надежда писателя сменилась отчаянием, когда он не нашел поддержки себе и своей семье. В.Г. Сукач в примечании к "Апокалипсису нашего времени" отметил, что поводом к переходу на новую экстраординарную тему была скупость богословов в Сергиевом Посаде, а детонатором взрыва антихристианских настроений явился случай, когда Розанов увидел у одного из них ключ от сейфа вместе, на одной цепочке с нательным крестом. Сам Розанов писал: "До чего здесь окаянный народ, видно из того, что я не только 500 рублей, но и ничего не мог выклянчить и у людей со средствами, у многолетних друзей, "и таких богословов". Ярость язычества от того у меня и вскипела" [34, 784]. Философ, забыв, что ранее сам требовал покончить с претензиями на отождествление духовенства с церковью, перенес свое возмущение с отдельных представителей на всю церковь, да и на все христианство, впал в один из самых страшных для православного грехов - в грех отчаяния.
Если же говорить не о качестве чувств, а о содержании идей, то следует отметить, что в "Апокалипсисе нашего времени" содержится мало принципиально новых мыслей, то есть таких, которые бы не были высказаны философом ранее в его произведениях. Так, стержневой по-прежнему является мысль о том, что христианство замораживает человека, а Евангелие - религиозно-холодная книга, о том, что корень несчастий России в 988 году, в присоединении к "религии нечестия". В работе присутствуют также мысли, близкие ницшеанским по своему содержанию. Так, философ пишет, что в христианском мировоззрении сила ассоциируется с грехом, а бессилие - с безгрешностью. "Силушка" - она грешна, без "силушки" - что поделаешь? И надо было выбирать или "дело", или безгрешность. Христос выбрал безгрешность" [34, 609]. На страницах книги можно обнаружить явно пантеистические суждения философа. - Розанов высказывает мнение, что все развертывается из точки в окружность, и мир из "точки Бога" развернулся в красоту мироздания. Пантеизм с его противоречием догмату творения мира из ничего, здесь, в "Апокалипсисе...", тоже представляет собой одну из граней антихристианства философа. Несомненно, что пантеизм осознавался Розановым именно как антихристианство. Об этом свидетельствует следующая принадлежащая автору "Апокалипсиса... " запись: "Христианство и пантеизм, - как вы думаете, Михаил Петрович? - Полная противоположность, - ответил он. Если "полная противоположность", - то, значит, эти две вещи, два духа, две веры взаимно и одна для другой разрушительны" [ 28, 96].
Как антихристианство следует рассматривать, мы полагаем, намеренное противопоставление Отца Сыну и, соответственно, Ветхого Завета Новому Завету на страницах книги. Розанов отказывает в справедливости словам Иисуса о единстве Его с Отцом, даже сравнивает проповедь Христа, якобы нанесшую урон религии Отчей ипостаси, с тем, что мифический Сатурн сделал с Ураном.181
Не нова для философа и мысль о том, что полнота мира не в Отце только, но в Отце и Сыне. Философ полагает, что при законченном творении отсутствует необходимость в Сыне и Сын нужен только, если Отец в чем-то недотворил. В данном предположении можно обнаружить древние корни арианской ереси, суть которой в отрицании единосущности Троицы. Для Ария ( александрийского священника, умершего в 336г. ) "Слово или Сын Божий, как ипостась, как действительно сущий, безусловно и всецело чужероден и неподобен Отцу. Он получает свое бытие от Отца и по воле Отца, как и прочие твари, - приходит в бытие, как посредник в творении, ради создания мира" [50, 10]. Ортодоксальное понимание выразил святой Афанасий Александрийский, исходивший в раскрытии троического догмата из понятия о Боге, как всеблаженной полноте бытия: "Сын рождается, ибо бытие Его принадлежит к необходимости божественной природы..."Сущность Отца никогда не была недовершенной, так чтобы нечто к ней принадлежащее привзошло к ней впоследствии" [50, 39], и "Отец и Сын "суть два и вместе нераздельная и неразличимая единица Божества". Различение и различие Отца и Сына имеют место внутри единого Божественного Бытия" [50, 41]. Розанову противопоставление Отца Сыну, свойственное арианству, потребовалось, вероятно, для определенного пересмотра внутренних границ абсолютности. Здесь мыслитель, по существу, утверждает возможность существования некой предельной целостности, включающей в себя диалектическое единство язычества и христианства. Ветхий Завет, "книга отчеств", как называл его Розанов, с точки зрения философа, в контексте темы "пола", представляет собой иную, нежели христианство, религию, которая по своему духу обожествления плодородия является метаморфозой язычества и противоположна христианству. Юдаизм (иудаизм), по Розанову, - это язычество, спрессованное до невозможности, до потери всех форм. В данном случае можно пренебречь отличием иудаизма от ветхозаветного христианства, хотя иудаизм опирается не исключительно на Ветхий Завет, но и на Талмуд, а ветхозаветное христианство немыслимо все же без Нового Завета, без Христа. Таким образом, если принять ветхозаветную религию за самостоятельную религию и иметь в виду ее монотеизм182и "плодородный дух" - возможно по этим векторам отождествить ветхозаветную религию и иудаизм, а все вышесказанное подтверждает наше предположение о том, что полнота бытия, согласно Розанову, включает в себя как христианство, так и язычество.
Мы отмечали ранее, что в "Апокалипсисе нашего времени" более отчетливо обозначены те настроения, те мысли, которые уже присутствовали в его более ранних произведениях. В частности, в последней книге Розанова отчетливей проявилась неустойчивость религиозного настроения, соответствующего "религии бытия": ощущение полноты бытия как единства Отца и Сына, как единства язычества и христианства есть только момент, миг в движении мысли философа здесь, на страницах данного произведения. Розанов переносит существование этой новой религии из настоящего в будущее, справедливо полагая, что мечта для нее является более твердой почвой, чем несовершенное настоящее.
Религиозный номинализм183 автора "Апокалипсиса", для которого Бог Отец и Бог Сын зачастую и ранее, в периоды его богоборческих настроений, означали двух разных богов, а не Лица единого Бога, приобрел на страницах его последнего произведения законченный вид. В продолжение размышлений философа об Ипостаси Духа Святого появляется новое прочтение Розановым "Откровения Святого Иоанна Богослова". Эсхатология "Откровения..." переосмысливается Розановым как указание провидца с острова Патмос на ограниченность, конечность христианства как религии. Философ утверждает, что "Откровение..." не христианская книга, а противохристианская. Апокалипсис, по мнению Розанова, требует, зовет новую религию. Таким образом, философ через свою склонность к христианскому номинализму приходит в конце концов не только к утверждению существования трех разных богов, но и к утверждению существования трех разных религий. Падение христианства философ не связывает с концом света, по его мнению, человечество переживет свое христианство и будет еще долго после него жить, жить, возможно, вечно. (Здесь мы еще раз можем отметить, что экзистенциал "потенциальности" способствует формированию в сознании писателя длящихся, вечно развивающихся моделей, конструкций).
Вспомнив о свойственном философу в его начальный творческий период гегельянстве, мы полагаем, можно представить развитие религиозного процесса, по Розанову, в виде гегелевской триады, в которой тезис - религия Ветхого Завета отрицается его (ее) переходом в антитезис - христианство и далее посредством снятия, отрицания отрицания происходит синтез противоположностей в новом единстве - появляется новая религия, может быть, та самая "религия бытия", но не как миг, не как шаткое настроение, а как устойчивое, новое по своему качеству, находящееся на более высоком витке спирали развития мировоззрение религиозного всеединства. Жизнь человечества видится философу бесконечным совершенствованием, не имеющим конца процессом понимания бытия и вчувствования в бытие, процессом, в котором потенциальность приобретает тонкую телесность, духовную материальность, а материальность пола возвышается до духовности. "Слово плоть бысть" перестает быть формальным "словоглаголанием". Слово становится осязательным, зримым не только у великих художников слова, но должно становиться таковым для каждого человека нового человечества. Пол же, который более не связывается с грехом, как бы теряет свою тяжесть и приобретает возможность отрываться от слишком земного.
То, что ветхозаветное христианство, христианство Нового Завета и христианство "Откровения Св. Иоанна Богослова" рассматриваются Розановым по-номиналистически, то есть с подчеркиванием более различий, чем единства, еще раз подтверждает аллегорический184пассаж185, в котором философом обдумывается метаморфоза гусеницы, куколки и бабочки. Суть данного отрывка последней работы Розанова заключается в следующем: стадии развития организма бабочки, по существу, рассматриваются как разные организмы - гусеница умирает в куколке, бабочка, по его мнению, есть той же гусеницы, но что-то другое. Розанов делится с читателями своими энтомологическими186 наблюдениями, он замечает, что "у бабочки совершенно нет рта" [34, 637], и главным ее (бабочки) является совокупление. Из таких наблюдений Розанов заключает, что "мир будущего века по преимуществу определяется как "совокупление" [34, 637]. Аналогия плотской гусеницы с религией Ветхого Завета, куколки с обращенным лицом к смерти христианством и бабочки с новой религией, которую "волит" Апокалипсис, напрашивается сама собой. Таким образом, для бабочки или для новой религии дух и пол одно есть (а в библейском звучании - "Слово плоть бысть".)
Что представляет собой эта новая "религия бытия" Розанова (как мы назвали ее в нашей работе), определить чрезвычайно сложно, может быть, даже невозможно. Это есть новая религия, по отношению к которой следует ограничиться констатацией того факта, что философ надеется на ее появление. Подвести ее под понятия существующих религий, мы полагаем, не представляется возможным. Вряд ли возможно и более четко обозначить ее пределы, используя методологию апофатического187 богословия. Религия бытия - не ортодоксальное христианство (не православие, не католичество, не протестантизм), не пантеизм, не язычество и т.д., ряд этот может быть продолжен до полного исчерпывания всех существующих верований.
Откуда проистекает наша уверенность в том, что при сравнении "религии бытия" с любой другой из существующих последняя окажется прокрустовым ложем для первой? - Самим Розановым новая религия не определена да и не могла быть определена достаточно четко, так как ей, по мнению философа, еще только предстояло родиться из "куколки". Конечно, "гусеница" и "куколка" наличествуют, то есть направление как бы задано: от язычества к иудаизму, далее к христианству, и через его гибель к новой религии. Розанов писал: "Язычество, спрессованное "до невозможности", до потери всех форм, скульптур, - это юдаизм, потом спрессование еще продолжалось: теперь только запах несется, материи нет, обращена в "О": это - христианство" [34, 239]. Однако "бабочки" (новой религии) такой никогда еще не появлялось на свете, да и в духовной сфере (или в терминах диалектического материализма - сфере общественного сознания) действуют не динамические законы188, а статистические закономерности, лапласовский детерминизм 189не может быть здесь применен.
И все же с определенной долей уверенности, зиждящейся190 на изучении произведений Розанова, мы можем предположить , что "религия бытия", должно быть, мыслилась философом как синтез язычества и христианства, как новое качественное целое, целое не статичное, а изменяющееся.
Вернемся, однако, от наших предположений к конкретике розановского "Апокалипсиса нашего времени" и на основе его содержания поразмышляем над вопросом о язычестве мыслителя, в которое он вновь был "низвергнут" революцией, скупостью сергиевопосадских богословов (нельзя, впрочем, исключить из числа причин "падения" и конъюнктурных соображений самого писателя, который ради избавления своей семьи от холода и голода мог быть "на виду всесклоняемым").
Рассматривая последний всплеск язычества философа, следует подчеркнуть, что Розанову все же, несмотря на некоторые положения его "философии понимания", не близко, не родственно было аскетическое мировоззрение. Розанов-"теплокровное существо" (а в данном качестве он первичнее Розанова-философа) не то что бы выбрал для себя телесную привязанность к миру, но как бы непроизвольно, естественным образом повлекся, благодаря своей "теплокровности", к бытию как Быту, Уюту, Дому, Гнезду. "Апокалипсис нашего времени" завершается таким завещанием философа юношеству: "И помни: жизнь есть дом. А дом должен быть тепел, удобен и кругл. Работай над "круглым домом", и Бог тебя не оставит на небесах. Он не забудет птички, которая вьет гнездо" [34, 647]. О Розанове можно сказать, что он гедонист191 от природы, что определенный путь был предуготован ему психо-физиологической организацией, и он до конца жизни не хотел, да и не мог покинуть "систему теплых течений", свой Гольфстрим192. Вспомним, что целью аскетизма может быть, в частности, и свобода от излишних материальных потребностей, гедонизм же невольно ставит человека, исповедующего его, в жесткую зависимость от складывающихся обстоятельств жизни, может быть причиной конформизма.
Семья Розановых, испытывавшая трудности в пореволюционном Петрограде, переехав в Сергиев Посад, оказалась, может быть, в не менее критической ситуации. З.Н. Гиппиус 193в "Задумчивом страннике" пишет об ощущениях первых послереволюционных лет следующее: "И было три главных телесных ощущения: голода (скорее всего привыкаем), темноты (хуже гораздо) и холода (почти невозможно привыкнуть). В этом длительно-однообразном тройном страдании - цепь вестей о смертях, арестах и расстрелах разных людей" [9, 355]. Розанов также отмечает, что "впечатления еды" становятся главными, и здесь же, на страницах "Апокалипсиса" читаем - "Это ужасное замерзание ночью. Странные мысли приходят. Есть что-то враждебное в стихии "холода" - организму человеческому, как организму "теплокровному"...Вот вам и "свобода человеческой личности". Нет, "душа свободна", - только если в комнате натоплено" [34, 597]. По всей видимости, обращение Розанова к язычеству во многом есть обращение к факторам бытия, к природным явлениям, непосредственно влияющим на жизнь человека как биологического существа. И когда он пишет, что солнце загорелось раньше христианства и не потухнет, если христианство кончится, то он пишет о солнце не как о боге, а как о главнейшем физическом факторе, необходимом для существования человека. Язычество философа представляется нам замаскированным неверием, более атеизмом, чем идолопоклонством. От его поклонения Солнцу до почитания физического объекта, дающего свет, тепло и пищу, остается сделать лишь шаг к атеизму - снять последний покров антропоморфизма194 - перестать считать Солнце живым аналогично человеку субъектом и почитать его как необходимый для жизни функционирующий объект. При этом, мы полагаем, что было бы совершенно неверно считать язычество или почти атеизм Розанова самостоятельными, безотносительными к христианству состояниями его мировоззрения. И язычество, которое в данном контексте правильнее было назвать антихристианством, и атеизм, который у писателя есть а-теизм, являются формами его богоборчества. Во всех произведениях философа, прямо или косвенно касающихся религиозной проблематики, как дух или тень, как ускользающее от определений невыразимое в словах ощущение, присутствует христианство. Образ Христа является той осью, вокруг которой закручивается спираль разнообразных мыслей и чувств философа.
Можно сказать, что в определенном отношении Розанову все же не удалось преодолеть разорванность в ощущении бытия, метафизическое беспокойство и тоску, выраженные Ф.М. Достоевским. До последних предсмертных часов Розанов не обрел желанного для него успокоения в Боге. "Не - на - висть! - с яростной насмешкой передразнила меня Татьяна Павловна, - ...ненависть - любовь, любовь - ненависть..." [7, 30], - эти слова героини романа Достоевского "Подросток" отчасти передают амбивалентное отношение Розанова к Христу. Драматизм собственных судьбы и творчества так был выражен самим Розановым в одном из "опавших листьев": "Всю жизнь посвятить на разрушение того, что одно в мире люблю: была ли у кого печальнее судьба" [7, 30].
Думы мыслителя о нравственности в его сергиевопосадский период отправной точкой имеют ощущение философом все более и более нарастающего холода, холода не только как физического, но и как духовного явления. Розанов всю жизнь как мог боролся с глобальным духовным похолоданием, признаки которого он усматривал и в философии позитивизма, выросшего на почве католической схоластики, логически перешедшей в протестантизм, и в бездуховной деловитости американизма - в западной и восточной его (китайско-японской) разновидностях, и во все более усиливающемся, по его мнению, номинализме (формализме) православия, следствием своим имевшем в России превращение Слова в слова.
Именно из-за формализма, хладности официальной церкви, дух народа русского, считал философ, не найдя себе применения в своей исконной православной сфере, нашел в себе свое иное - литературу и так засмотрелся в это новое "волшебное зеркало", что забыл нужды реальной жизни. Розанов писал: "Цари как-то пошли на выставку к Пушкину, Лермонтову и Жуковскому или попали под подозрение Максима Горького и Леонида Андреева195 с его "Семью повешенными". Наконец, даже святые и праведники церкви рассортировались в старцев Зосим и Ферапонтов Достоевского или пошли в анекдот "Мелочей архиерейской жизни" Лескова" [39, 666]. Живая жизнь, оставленная без призора и любви, стала остывать, на почве ее появились заморозки: семьи, "вечно собирающиеся в гости", бездомная, а часто и бездумная "общественность". Земля русская наполнилась вырванными из почвы уже неустойчивого быта людьми. Они, впитавшие в себя представления о России как стране держиморд, фамусовых и "свинцовых мерзостей" (все это содержалось в русской "прогрессивной" литературе, которая, по мнению Розанова, была смертью своего отечества) с легкостью перешли от романов к поверхностным революционным теориям.
Результатом этого похолодания стало падение Российского государства. Крах Российского государства, а именно так ощущал философ развитие политических событий в России от февраля к октябрю 1917 года, еще ярче высветил положительное отношение философа к государственности. Розанов находит безнравственным самодеятельное строительство русскими своего государства при отсутствии у них любви к властвованию, при свойственной им недаровитости к власти. Славянофильское отношение к власти как к греху становится для Розанова основанием к новому "призванию варягов"196. Не без горькой иронии, но и не без "доли правды" пишет Розанов в "Апокалипсисе": "Ей-ей, под немцами нам будет лучше. Немцы наведут у нас порядок, - "как в Риге". Устроят полицию, департаменты. Согласимся, что ведь это было у нас всегда скверно и глупо. Министерию заведут. Не будут брать взяток" [34, 605]. Такие квазиюмористические197настроения пораженчества еще раз свидетельствуют о ценности для философа государства как формы, необходимой для упорядочивания и сохранения "живой жизни", но они же еще и указывают на ощущение Розановым апокалипсичности событий, происходящих в России и мире. На месте былого христианства, по мнению мыслителя, образовалась пустота, из которой веет могильным холодом небытия и в которую проваливается все: троны, классы, сословия, труд, богатства.
Физический холод для писателя лишь следствие духовного холода, физический голод и темнота - следствия духовного оскудения. Этот религиозно-бытийный процесс "неуклонного похолодания" воспринимается мыслителем двояко: и изнутри, и извне христианской "священной истории". Вследствие дуализма восприятия, с одной стороны, знающий, что неминуемо в "конце концов охладеет любовь" и причиной тому грехи человеческие, он, мы полагаем, судит человечество, и, прежде всего, русского человека, который зачитался романами и революционными брошюрами и превратился в "ерунду с художеством". А с другой стороны, обвиняет Христа в намеренном попустительстве процессу, даже более того, - в участии в процессе постепенного отрыва человека от реальности "живой жизни". Дух человеческий, оторванный от плоти, притягиваемый прекрасным образом Христа, влекомый им к "мирам иным", осознавший, что не хлебом единым жив человек , но забывший, что - и хлебом тоже, он оставил со временем и церковь, обратившись к литературе и революционной теории. Плоть "живой жизни", оставленная духом, постепенно разрушалась и холодела. Таким образом, безнравственными, по Розанову, с одной стороны, являются мысли и дела людей, пришедших путем греха к духовному холоду, а через него - к физическому холоду, голоду и темноте. Но с другой стороны, парадоксальным образом у Розанова безнравственной становится сама христианская нравственность, так как именно в нравственную красоту Христа влюбилось человечество и оставило "живую жизнь" остывать без любви.
Отчаявшийся "о Христе" Розанов обращается к людям с последней просьбой о взаимной любви, любви не к Христу во-первых, а во-первых - к человеку и кругу его земных забот. Еще в 1915 году философ пишет: "Любовь - главное. Любовь - огонь. Тепло. Все. Любовь греет. Ведь главная задача - убежать от холода" [38, 161]. А в "Апокалипсисе..." любуется порхающей от цветка к цветку бабочкой, находя в ней прообраз жизни-любви "будущего века" и советует юношеству готовить гнезда и заботиться о них.
Казалось бы, в момент своего язычества, на шаг отстоящего от атеизма, Розанов приходит к выводам, аналогичным тем, что были сделаны за век до того Л. Фейербахом. Немецкий философ в труде "Сущность христианства" отмечал, что древние поступались индивидом для рода, а христиане жертвовали родом для индивида. Розанов, придя к такому же выводу, пытается найти пути для гармонизации родового и индивидуального в человеке. В своих поисках гармонии Розанов как бы повторяет логику мысли своего великого немецкого предшественника, который видит свою задачу в том, чтобы вернуть философию из царства "душ усопших" в царство душ живых, наделенных телом. Мы полагаем, что мысль Фейербаха о том, что чем больше бытия в человеке, тем больше он любит, вполне могла быть высказана как сокровенная, прожитая, прочувствованная и Розановым. И совсем по-розановски (по смыслу и по стилю) звучит следующая мысль немецкого философа: "Сокровеннейшей и совершеннейшей формой любви является любовь половая..." [49, 342]. Однако к антропологическому материализму Розанов не приходит и аналогии между мыслями немецкого и русского философов если и допустимы, то лишь до определенного предела. Мысль Розанова, даже в момент его почти атеизма, - об утрачиваемой связи природы с Богом. Сама половая любовь для Розанова - это наиглавнейшая связь с Богом - "...пол и действительная истинная религия имеют не только корневую близость. Но и корневое тождество...целость одного и того же существа" [37, 286]. Сходство, которое отметил писатель, между эротическим и религиозным бредом, для него есть свидетельство, лишний раз подтверждающее единство полового и религиозного отношений. Любовь для русского философа - это связующая нить между земным человеком и "мирами иными", и когда он советует юношеству вить свои гнезда, он призывает сохранять и преумножать любовь-тепло как взаимосвязь с Богом, как потенцию, из которой выстроится здание новой религии - "религии бытия".
"Религия бытия" и соответствующая ей нравственность были рассмотрены в нашей работе ранее. Здесь же, мы полагаем, все вышесказанное о новой религии и нравственности следует дополнить одной, на наш взгляд, важной мыслью философа, высказанной им в виде предположения в третьем выпуске "Апокалипсиса нашего времени". Розанов выражает сомнение во всесильности, всемогуществе Бога. "Что такое произошло - этого от начала мира никто не знает, - пишет Розанов, - и этого не знает и не понимает Сам Бог. Бороться или победить тоже бессилен Сам Бог" [34, 593]. Нечто помешало Богу создать совершенство, и бытие поэтому не есть совершенство. Но из этой же мысли писателя следует его диалектический взгляд на мир (завершается теоретическое обоснование экзистенциала "потенциальности") как на бытие, не застывшее в своем совершенстве, а вечно развивающееся, и взгляд на человека не как на существо, андрогинально198 совершенное, но как на существо половое и вечно стремящееся. Только в несовершенном бытии возможна свобода. Розанов как бы выдвигает свою, отчасти богоборческую, теодицею - он оправдывает Бога, лишая его всемогущества. Но несовершенство мира находится в зависимости не только со свободой, но и с любовью. Всесовершенство любви необходимо связано с несовершенством бытия. Бог представляется философу тоскующим отцом, "...который смотрит на малютку с "иначе", и хочет поправить, и не может поправить. И любит "уже все вместе" [34, 593]. К такой любви у Розанова устремлена как к идеалу и любовь человеческая. Розановские экзистенциалы и смыслообразующие понятия - "потенциальность", "пол", вместе с переживанием "костромы", выполняющим роль определенного корректива199 или руля, обозначают ту силу, которая заставляет человека стремиться к бесконечному совершенствованию, к изживанию своей недостаточности, к соединению с другими людьми. Пол осмысливается Розановым как некая божественная сила, понуждающая человека быть "образом и подобием Божьим", оставляя ему при этом свободу нравственного выбора. В нравственности, соответствующей "религии бытия", человеку, как "образу и подобию" невсемогущего Бога, прощаются многие его несовершенства, а как грех, требующий со стороны человека преодоления, прежде всех других осознается отсутствие любви и невнимание к любви.
Язычество, бывшее лишь аспектом "взаимоотношений" Розанова с Богом, оставляется им как совершенно ненужное, когда философ, разбитый параличом, закутанный во все теплые вещи, нашедшиеся в доме, как "куколка" (еще одно подтверждение провидчества поэтов) всматривался в идущее ему навстречу физическое небытие и прощался с известным и столь дорогим ему простым человеческим бытием.
Перед смертью Розанов соборовался и причащался200, тем самым окончательно воссоединился с Православной церковью. Похоронен он был на кладбище Черниговского монастыря близ Троице-Сергиевой лавры. На его могиле был поставлен крест с надписью из библейского Апокалипсиса, выбранной о. Павлом (Флоренским) и как бы явившейся окончательным ответом на главный вопрос философа Василия Васильевича Розанова - "А для Бога как?" - "Праведны и истинны все пути Твои, Господи".