В начале 90-х годов XIX века Розанов много печатается в консервативных изданиях и в определенных кругах (в кругах "прогрессивной общественности") за ним утверждается репутация реакционера и фарисействующего136обскуранта137. Но во второй половине 90-х, по мере все большего увлечения философа либеральной по своему контексту темой "пола", связи его с консерваторами лишаются прежней идейной "жесткости", сложнее, противоречивее становится собственная консервативность (впрочем, сама консервативность взглядов В.В.Розанова, на наш взгляд, не есть нечто совершенно бесспорное, и мы бы не решились, ничтоже сумняшися, как порой это делается, располагать Василия Васильевича на "крайне правом" фланге религиозной философии. В данном случае уместнее было бы вновь вспомнить о сущностной противоречивости философа, вполне согласующейся с пафосом целостной живой жизни, характерным для его "зрелого" мировоззрения), и Розанов постепенно сближается с кружком символистов-"богоискателей" во главе с Д.С.Мережковским. В это время Розанов печатается в изданиях разных направлений, объясняя свой протеизм адогматичностью, т.е. тем, что "мысли бывают разные", и душа человеческая влечется и "вправо", и "влево" (и к консерваторам, и к либералам), и "вверх", и "вниз" (и к небесному, и к земному). "Одна часть души пройдет у Берга" (Николай Федорович Берг был редактором и издателем ежемесячного литературного и политического журнала консервативного направления "Русский Вестник"), замечал он по поводу своей "дикости", т.е. внепартийности, - а другую часть души хотелось "протиснуть" в журналах радикальных. Отметим, что и стесненные материальные обстоятельства, вероятно, тоже были в числе побудительных мотивов идейной разносторонности получающего незначительное жалование чиновника особых поручений VII класса Государственного контроля. Небезынтересен для нас факт того, что Розанов существенно потерял в деньгах, перейдя с поприща провинциального педагога на место столичного чиновника: получал 150 рублей в месяц, а стал получать 100 рублей. Материально семья Розанова жила тяжело: Варвара Дмитриевна вынуждена была многие свои вещи отнести в ломбард; росли долги; умерла дочь; не на что было купить необходимую одежду и, конечно же, Розанова удручала мысль о том, что "Лошадь извозчик теплее укутывает, чем я свою Варю" [30, 243]. Положение семьи стало улучшаться, когда Розанов оставил службу в Контроле и перешел на работу в газету "Новое время" в качестве постоянного сотрудника. Издавал эту ежедневную газету Алексей Сергеевич Суворин, сочетавший в себе талант предпринимателя с простотою и добротой действительно умного человека. Розанов в одном из воспоминаний об этом глубоко уважаемом им человеке пишет: "Он был всегда ясен, прост и в высшей степени натурален. Никогда не замечал в нем малейшей черты позы, рисовки, "занятости собою" [34, 427]. Газета слыла одной из самых реакционных, но если даже согласиться с такой оценкой, то тем более необходимо отметить чуждую идейному диктаторству позицию, занимаемую в управлении газетой Сувориным. Читаем у Розанова: "Материально я чрезвычайно многим обязан Суворину: ни разу он не навязал мне ни одной мысли, ни разу не внушил ни одной статьи, не делал и попытки к этому ни шага..." [41, 14]. Доходы Розанова сразу же после перехода в газету выросли почти в четыре раза, и далее семья (в которой было пять детей: четыре дочери и сын - Таня, Вера, Варя, Вася, Надя - мы расположили их по возрасту - Надя, родившаяся в 1900 году, была самой младшей) жила не нуждаясь, вплоть до драматических событий 1917 года. Не нуждаясь в средствах, семья нуждалась в официальном признании. Дело в том, что второй брак был заключен с нарушением закона. Предоставим все объяснить самому Василию Васильевичу, который в "Прошении Антонию митрополиту Санкт-Петербургскому и Ладожскому" писал следующее: "Я чрезвычайно счастливый человек во всем и прямо чувствую около себя руку Божию, Промысел Божий, поддерживающий меня. Постоянно - в радости. Сыт. Тепел. Все есть. Такое благополучие мое вытекает из того, что десять лет назад, около 18 июня 1891 года, я нарушил закон о браке, произвольно вступив в новый без формального, через консисторию138, расторжения первого" [34, 694]. Напомним читателю, что первая жена - А.П.Суслова так никогда и не согласилась на развод. Второй брак Розанова считался незаконным, со всеми вытекающими отсюда юридическими, нравственными и психическими последствиями. Здесь же в "Прошении" читаем: "И живем счастливо. У нас пять человек детей, ни разу не ссорились. Во всем она мне покорна, а я ее еще больше слушаюсь, чем она меня. Была нужда ужасная, и один (шестой) ребенок умер, - всё перенесли, ютясь друг возле друга. Теперь одно осталось - трудиться для детей и их обеспечения хотя некоторого: ведь по закону они ни пенсии от меня, ни фамилии, ничего не получают. Вообще, по закону семьи нашей не существует. Дети родились "от прохожего молодца"; жена моя блудница, я - достоин Сибири. Все крайне скверно. А для Бога как? И почему?" [34, 699]. Пытаясь разобраться в вопросе - почему церковь фактически отказывается помочь его семье, почему Закон вдруг оказывается выше Благодати, Розанов и "набрел" на свои темы: тему "семьи и брака" и тему "пола". И обстоятельства эти, и темы эти уже не отпустили его от себя до конца жизни.
Таким образом, третий период творчества В.В. Розанова связан с разрабатываемой им в это время "темой пола". Последняя становится у философа стержневой, связующей темой его произведений. Пол, понимаемый как в себе разумная, но иррациональная для человека сила, как модус139, если не атрибут140, божественного, как, наконец, естественность в жизни, служит основой отношений писателя к любому факту бытия, к любой теории, учению, идее.
В рамках двадцатилетия (1898 - 1918), то есть творческого периода философа, в течение которого им разрабатывалась тема "пола", в зависимости от решаемых задач, от степени напряженности, обостренности в рассмотрении близких мыслителю тем можно выделить ряд субпериодов его творчества. В первый из них Розанов преимущественно занимался изучением проблем семьи и брака. На основании рассмотрения вышеназванных проблем философ делает вывод о том, что "мы не имеем активной семьи.., не имеем и никогда не было у нас религиозно-активного ощущения самого ритма семьи" [35, 235]. По мнению Розанова, это отсутствие заложено уже в православной вере, и шире - в христианском учении.
У В.В.Розанова чрезвычайно сложно определить последовательность ("что сначала" и "что затем") в развитии его взглядов, однако мы рискнем предположить следующее: Розановым весьма категорично был поставлен вопрос об отношении церкви к проблеме пола. Полученные ответы (письма священников, журнальные статьи) его не удовлетворяли, и сам он удовлетворительного разъяснения на этот вопрос не отыскал. Розанов предполагает, что вопрос не разработан, не продуман, или просто пропущен церковью. Отсюда и следует, полагает он, извращение учения, выражающееся в наклонении христианства, а среди христианских конфессий более всего православия, к смерти. Такое понимание им вопроса, мы считаем, является преобладающим в период 1898 - 1905 годов. Но уже и в эти годы видна определенная трансформация этого подхода, которая завершается в последующем иным выводом - суть его в том, что ответ на поставленный вопрос дан и причем дан в самом Новом Завете, то есть никакого извращения учения со стороны церкви не было и нет. Следует еще раз подчеркнуть, что в отношении развития взглядов Розанова чрезвычайно сложно установить их вектор. Наше предположение об изменении взгляда философа на отношение церкви к вопросу пола от "...недоразумения...около момента Голгофы" до "Господь в гробу" - какая же мысль о браке?" [40, 17] основывается не столько на статистике тех или иных высказываний философа, сколько на внутренней логике развития самого этого взгляда (неясное и нерешенное - проясняется и разрешается).
В работах субпериода "семьи и брака" Розанов продолжает развивать свою магистральную идею о святости, заповедованности "живой жизни". Он, будучи "существом об одной думке", о чем бы ни размышлял, размышляет, в сущности, об одном: о борьбе жизни и смерти и об их "воинствах", противостоящих друг другу. Так, например, христианский монастырь, монашество нужно для жизни или есть приготовление к смерти? - спрашивает философ. Значение правильного ответа на этот вопрос становится особенно важно, так как, по мнению Розанова, монашество, которое присутствует в Евангелии как дух, придает христианству стиль и вкус, управляющие бесчисленными подробностями религиозных феноменов. Розанов считает, что стиль, дух монастыря - в христианском аскетизме. Явление же аскетизма оценивается философом неоднозначно. Так, Розанов отмечает, что воздержание от брака есть впадение в прелюбодеяние и аскетизм, таким образом, явление не столько жестокое, сколько развратное. С другой стороны, оставаясь верным себе, своей противоречивости, Розанов пишет о том, что аскетизм есть род плотского молчания, некое сосредоточение, целью которого является просветление плоти, и истинный христианский аскетизм - это не аскетизм "стиснув зубы", а чистота, вбирающая в себя все подробности мира. Аскетизм - это любовь к миру, причем любовь не абстрактная, а к "во плоти" его.
Однако каким бы внутренним убеждением ни руководствовался аскет, какие бы бессознательные настроения ни влекли человека к аскетизму, какое бы действие ни производила аскетическая практика - вне зависимости от этого сам аскетизм всегда есть ограничение и подавление чувств и желаний человека.
Монастырь, по мнению философа, опирается на аскетический идеал и так же нужен для жизни, как и жизнь необходима для монастыря - в обоих случаях как поправка, как ограничивающий и сдерживающий идеал. С одной стороны, "живая жизнь" устанавливает разумные, естественные пределы аскезе. С другой стороны, монастырь не дает человеку "объедаться миром". "Все, что есть, что действительно есть, может быть только в избытке. Полная жизнь не является лишь в достаточном виде" [21, 7] - вот какую позицию уравновешивает монастырь. Монастырь, по Розанову, является необходимой противоположностью, борющейся с миром и находящейся в единстве с ним. Монастырь не только оттеняет мирскую жизнь, но и облагораживает, одухотворяет ее, не дает стать правилом хищническому отношению человека к природе и к людям. Монастырь являет собой как бы высшую школу нравственности. Действительно, если понимать мораль "как меру господства человека над самим собой" [13, 12], то она всегда выступает как умеренность, она ближе к аскетичности. Однако аскетизм сам по себе еще не является моральной добродетелью. Господствовать над чувствами не означает лишь подавлять их. Чувства могут и должны быть просветленными и ориентированными на совершенную цель. Совершенная цель есть абсолютное благо (истина и красота), утверждаемые верой. Монастырь для мира есть в некотором смысле пример для подражания. Здесь уместно вспомнить легендарного Диогена (конечно же, не практику кинизма141, но метод), уподоблявшего себя учителю музыки, поющему столь высоко, что это недоступно его ученикам, но последние, стремящиеся к совершенству учителя, достигают в рамках определенной нормы высокого уровня.
Розанов отмечает и, пожалуй, даже подчеркивает и другую, негативную, сторону влияния монастырских идеалов и норм на мирскую жизнь. Христианство, по Розанову, а православие в особенности, получило свой стиль от монастыря. То, в чем ранее славянофильски настроенный Розанов обвинял только Католическую церковь, переносится в большей мере на церковь Православную, именно она теперь выглядит в глазах философа "анти-супружеской и анти-семейной", то есть "анти-миром". По мнению Розанова, Православная церковь есть поклонение прошлому и смерти. А вследствие присутствия такого идеала в Православной церкви, она не проявляет заботы о современной и будущей "живой жизни". "Логика святости требует неподвижности" [40, 38] - так, воспользовавшись словами Розанова, мы можем передать суть критики им православия. Следствием приверженности идеалу прошлого является и определенный эгоизм церкви - церковь не заботится о мире, лежащем во грехе, оставляет мертвецам хоронить своих мертвецов и в то же время сама далека от бедности и даже от умеренности в богатстве. Розанов опасается торжества христианства в его монашеской ипостаси, так как таковое, по мнению философа, является отрицанием жизни. Философ, мы полагаем, приходит к "промежуточному" выводу о существовании в самой церкви, в совершенно официальном и утвержденном ее учении некоторых неясностей, недоговоренностей, догматических многоточий. Розанов пишет о "...великом недоразумении, которое в судьбах христианства образовалось около момента Голгофы..." [40, 17]. По мнению философа, богоподобие человека стали видеть в страдании, плотские удовольствия были объявлены грехом, христианская церковь, и в особенности православие, получили наклонение к "иродову греху". Церковь, считает мыслитель, стоит в недоумении и нерешительности у колыбели младенца, не зная, как оценивать все то, что связано с рождением человека.
Полагая, что по причине невнимания церкви (может быть, намеренного стыдливого невнимания) к половому в человеке учение христианское подверглось искажениям с ее стороны, философ требует пересмотра многого из того, что было сказано отцами церкви, что утвердилось в специфическом православном строе мышления и чувствования. Чтобы устранить положение вещей, при котором настроенность души в половом сближении абсолютно несовместима с христианскою настроенностью, Розанов высказывается за изменение канонов и большую свободу экзегетики. Сам мыслитель чувствует себя при этом не вне православия, не ниспровергателем авторитета святых отцов, а продолжателем их дела, продолжателем мысли церкви о браке и семье. Розанов определяет свое стремление следующим образом: "...я существенно сгущаю и продолжаю мысль Церкви, как она выразилась в 3-4 вв. по Р.Х. (время происхождения обряда теперешнего венчания) относительно супружества и семейной жизни вообще" [40, 430]. Продолжает же он "мысль Церкви" в аспекте освящения (более, чем оправдания) пола, а, следовательно, и брака и семьи. Пол расценивается философом как некая "пропасть духовности", не только как основная связь живого с живым в природном мире, но как главная связь естественного со сверхъестественным, человека с Богом. Мы полагаем, что тенденция признания правоты за природой, которая прослеживается в творчестве Розанова, также имела свою поэтапность. В следующем за консервативным периодом творчества Розанова субпериоде "семьи и брака" - семья, брак понимались как легитимация142 пола, а в последующем пол, понимаемый как жизнь вообще, уже не требовал религиозного узаконивания, так как сам стал для писателя сакральной силой.
На этапе следования и в то же время переосмысливания традиции Розанов пытается убедить церковь в том, что брак - это как бы индульгенция одного из грехов, коррелятив (поправка) падения, внушает религиозной общественности свое понимание того, каким должно быть отношение церкви к деторождению, плоти, браку. Проклятие плоти, подчеркивает Розанов, есть до-христианская и вне-христианская, манихейская143 по своим корням мысль. Следует отметить, что это суждение (о манихействе) в какой-то мере перекликается с выдвинутым позднее Л.Н. Гумилевым понятием антисистемы. Антисистема - это система, изменившая знаки своих ценностей на противоположные, в ней добро становится злом, зло - добром, смерть - жизнью, жизнь - смертью. Применяя данный термин, можно сказать, что Розанов боролся первоначально не с самим христианством, а с антисистемой в нем. Вероятно, некоторые взгляды Церкви, выраженные выдающимися богословами первых веков становления христианства, могут дать повод говорить о "брезгливом спиритуализме". Так, Г.В. Фроловский в работе "Восточные Отцы IV века", рассматривая взгляды Григория Нисского, пишет: "... св. Григорий различает создание человека "по общей сущности" и создание мужа и жены. Различие полов не относится к образу Божию, ибо не может быть возведено к Первообразу. "Посему, - заключает Григорий, - устроение естества нашего есть некое двоякое: одно, - уподобляемое естеству Божественному, и другое, - разделяемое на разные полы". Это второе "устроение" соединяет человека с природою бессловесною и скотскою...Для человека, созданного по образу Божиему, не было и нужно разделение на полы, ибо размножение совершалось тем же неведомым способом, "каким ангелы возросли до множества"...Только в грехопадении, выпадая вообще из равноангельского состояния, человек утрачивает и этот образ бесстрастного размножения. В предвидении этого падения, "поелику прозрительною силою предусмотрел, что произволение человеческое не пойдет прямым путем к прекрасному и потому отпадет от равноангельской жизни", Бог "примышляет" к своему Образу различие и разделение полов, которое не имеет никакого отношения к Божественному первообразу, - "примышляет для естества способ размножения, сообразный для поползнувшихся в грех, вместо того, что прилично ангельскому величию, насадив в человечестве способ взаимного преемства скотской и бессловесный"[50, 161]. Фроловский также пишет: "Следует прибавить, что мнение Григория Нисского, что брака не было до падения, что, следовательно, "закон супружества" есть порождение греха, так что не может быть безгрешного брака по природе, разделяли среди древних учителей и те, кто всего дальше стоял от Александрийских влияний. ... Позже ту же мысль мы встречаем у Максима Исповедника, у Дамаскина, у византийских богословов..." [50, 163]. Следует, однако, отметить, что мысль о поврежденности плоти человеческой грехом в некоторой мере уравновешивалась воззрением, что грешит не тело, а душа посредством тела, и, что "Все, созданное Богом, было, по библейскому слову, - добро зело" [50, 161], что "все устроение органических членов направлено к единой цели и цель сия - человеку пребывать в жизни". Потому и самое скотское и страстное размножение не есть нечто низкое, - "оно вводит преемство естеству", через него "естество борется со смертью". "Родотворные члены - соблюдают человечество в бессмертии, так что смерть, всегда против нас действующая, некоторым образом бездейственна и безуспешна, потому что природа возобновляет себя, вознаграждая недостаток рождающимися" [50, 162].
"Продолжая мысль Церкви" о браке, плоти, поле, Розанов показывал в своих статьях, каким может быть и должно быть отношение религии к браку и семье и какой должна быть сама церковь, чтобы иметь должное отношение к этим вопросам. Примером автору статей служили и католицизм, ранее жестоко им критикуемый, и иудаизм, и язычество. Так, "Итальянские впечатления" философа отворили двери его религиозного созерцания. Писатель увидел, как еще можно верить, думать, молиться, созерцать - оставаясь христианином. Рим предстал перед экс-славянофилом полным силы и бодрости. "Сила - вот отличие, вот сущность Рима" [29, 87]. Философ дает уже иные оценки, сравнивая Восточную церковь с Западной. Мыслитель теперь считает, что в то время, как на Востоке культивировались идеи тихости, невозмутимости, покорности, на Западе входили в культ идеи силы и деятельности. Церковь "силы и деятельности" обращена лицом к миру, западное духовенство, по мнению Розанова, рвется вовсе не к власти, как принято считать в славянофильски настроенных общественных кругах, а к делу, движению. Положительно оценивая социальную деятельность Католической церкви, Розанов, в сущности, повторяет сказанное до него П.Я. Чаадаевым, который писал: "Чем больше размышляешь над влиянием христианства на общество, тем больше убеждаешься, что в общем плане Провидения западная церковь была создана в видах социального развития человечества..." [53, 208]. Католичество, участвующее в делах мира, в то же время как бы черпает из него жизненную энергию. Мир, соединенный с церковью, не оскудевает при этом, а просветляется, церковь не обмирщается, а оживляется. Впрочем, несмотря на отмеченное философом присутствие в католицизме "Франциска с младенцем на руках", и в католичестве его возмущало небрежное отношение к семье и всем коллизиям брака. Безусловные же симпатии вызывала у религиоведа Розанова семейственность, свойственная иудаизму или ветхозаветному образу жизни. Ветхий Завет философ называет "Книгой отчеств", в которой индивидуум всегда взят в точке счленения с "суком", на котором сидит, и вся полнота внимания остановлена на точке новых возможных "счленений", где от него выбежал или мог выбежать свежий лист. Розанов пишет о древних евреях, как о народе, догадавшемся о святом в "брызге бытия", и именно там, куда христианство в понятиях своих отнесло грех. Древние евреи, по мнению Розанова, в самом нерве бытия исключили идею смерти, и труп для них - "отец нечистоты". В то время, как православные лобызают "... покойников с большим благоговением, чем живых, мы немножко им поклоняемся" [35, 286], - делает вывод Розанов из сравнения Субботы (Шаббата) и Воскресения.
В целях оживления православия, изменения отношения христианства к браку и семье Розанов обращается к новому осмыслению догмата Троицы, и здесь, мы полагаем, философ приходит к выводу, что для изменения положения, при котором "культура наша, цивилизация, подчиняясь мужским инстинктам, пошла по уклону специфически мужских путей..." [35, 242], необходимо восстановить искаженное историческим христианством равенство во внимании и понимании к Лицам Святой Троицы. Лик Христов как бы затмил собой, считает мыслитель, Бога Отца и Бога Духа Святого. В Ветхом Завете, который не имеет еще в себе, по мнению Розанова, того монашеского духа, присутствующего уже в Новом Завете, находит философ освящение пола и семьи. Преимущественное внимание христиан к Новому Завету представляется Розанову "ошибкой в мете", ведущей в конце концов к "иродову греху" избиения младенцев. Розанов восхищается "фалличностью", культом плоти в религии евреев. И, наконец, философ так формулирует преимущество ветхозаветного отношения к браку, семье, полу: "Таинство брака", которое для нас есть раз в жизни, и память его все хладеет, - для израильтян есть таинство ритмических биений в браке, из коих каждое имеет всю силу первого и ту специфически религиозную высоту, которую мы перенесли на слово о браке, то есть для них таинство есть тайна жизни" [35, 254]. Пристрастие Розанова к Первой Ипостаси и Ветхому Завету Д.С. Мережковский расценил как потенциальный религиозный консерватизм, который станет в будущем противостоять позиции части интеллигенции, чающей наступления эры Святого Духа, то есть царства Третьей Ипостаси. В основе историософских построений этой части русской интеллигенции лежало, мы полагаем, учение Иоахима Флорского (1132 - 1202) - монаха Цистерцианского ордена о трех эрах, соответствующих трем Лицам христианской Троицы; эра Святого Духа понималась им как состояние свободы духа, любви и мира. Неохристианин Мережковский, один из "вступивших в Третий завет", все же, мы склонны думать, вряд ли справедливо полагал, что, "чтобы вернуться к Розанову", он должен вернуться назад. Розанова не миновали подобные церковно-обновленческие настроения. Похожие мысли высказывались Розановым в ходе заседаний Религиозно-философских собраний, о чем свидетельствует многое в содержании работы "Об адогматизме христианства". В ней, в частности, Розанов повторяет слова из "Благой вести" о том, что Дух дышит, где хочет, и дает толкование словам Христа о непростительности хулы на Духа Святого в духе спиритуалистического субординациализма144. Апология Розановым адогматизма позволяет нам еще раз отметить, что вектор экзистенциалов личности Розанова не совпадает по своему направлению со стремлением к максимальной оформленности. И может быть, во многом на переживании "потенциальности" основываются суждения мыслителя о том, что совершенство формы есть преимущество падающих эпох, и о том, что христианство начало превращаться в каменное, по-видимому, более твердое, но неживое.
Поисками адогматических путей оживления православия и изменения его позиции в вопросах семьи, брака, пола могут, мы полагаем, быть объяснены суждения философа о том, что пантеизм - это религия, существующая как бы до богословия, "до формул". Пантеизм, с точки зрения ортодоксии, является еретическим145 миро- и боговоззрением, тем не менее, пантеистическая позиция становится все более и более близкой философу, который стремится к одухотворению природы и наделению плотью божества. Как существование мысли свидетельствует о существовании истины, так же в соответствии с аргументами степеней совершенства наличие тела как такового указывает на телесность Бога. Божественность же мира природы обуславливается Розановым, по-своему истолковавшим принцип креационизма, тем, что мир соприроден Богу, он (мир) есть "...внутреннее из себя творение, а вовсе не гимназическое: "создан из ничего" [36, 123]. Пантеизм Розанова имеет своеобразие в тенденции к гилозоизму146. Так, в частности, философ считает, что совершенно невозможно объяснить себе горение звезд иначе, как через жизнь звезд, биологичность звезд. Пантеизм Розанова имеет характер панбиологизма147, мир предстает в его философии теплой святой бесконечностью и игрой потенций.
Мы считаем, что интуиция целостности вполне логично выражается в наклонении мыслителя к пантеизму, а принципиальный адогматизм философа может быть рассмотрен как один из порождаемых экзистенциальной "потенциальностью" смыслов. Смыслы эти хотя и различны, но и имеют в себе нечто общее. Ряд этих смыслов имеет свою меру, то есть он не беспределен, пределы сродственности (ассоциативности) вырастают из контекста специфически розановских тем философствования. Так, вряд ли мертвое или бессильное, высохшее, окаменелое и т.д. будет ассоциироваться с потенциальным. Святое, теплое, бесконечное, тайное, уютное - являются гранями сущности потенциального. Понятие же потенциального, потенциальности является у Розанова аналогом понятия вечной женственности у Вл. Соловьева. Потенциальный - значит не утративший связи с порождающим и рождающий сам. Однако понятие потенциальности у Розанова постепенно вытесняется аналогичным смыслообразующим понятием пола, которое, закрепив в себе смыслы, свойственные понятию потенциальности, имеет, тем не менее, в себе если не качественное, то количественное изменение в ощущаемости, в телесности.
Поиски незамутненных временем родников истинного отношения христианства к полу, браку, семье не могли, в конце концов, не привести философа к одобрению многого в язычестве. Оно, язычество, еще не получило полной легализации в представлении мыслителя о должной быть современной религии семейного очага. Философ все еще ожидает развития православия и видит истинный "паспорт" у христианства, но уже вполне очевидно, что риторическим, то есть в данном случае положительно решенным является заданный философом вопрос: "...при ложном паспорте неужели не может существовать истинного человека?!" [39, 94]. Об этом свидетельствует и живое внимание писателя к тайне крови и связанное с ним странное для христианина, каким себя не переставал считать Розанов, отношение к языческим жертвоприношениям. Миропонимание Розанова дрейфует в теплом (уютном, потенциальном) течении его настроений, в направлении признания большей социализирующей148 роли за язычеством с его нравственным принципом талиона149 (око за око), нежели за новозаветным принципом "непротивления" и "оставления долгов должникам нашим". По мнению Розанова, принцип талиона, как и кровавое жертвоприношение, пугают своей конкретностью и ощутимостью, но именно за счет этой ощутимости и конкретности они препятствуют пролитию большей крови. Розанов считает, что "травянистая душа" христианина, воспитанная на "бескровной жертве" и "подставлении другой (левой) щеки" менее восприимчива к боли человека и природы. Христиане, предполагает Розанов, не ощущающие тайны и святости крови, воспитанные учением, имеющим наклонение к "номинализму"150 и спиритуализму, могут быть безучастны к семейным драмам, к незаконнорожденным детям и многим другим вопросам "живой жизни", требующим разрешения.
Нами ранее подчеркивалось, что в рассматриваемой взаимосвязи религии, морали и государственности у Розанова религия является стержневым, детерминирующим началом. Вследствие этого изменения, происходившие в отношении философа к религии, определяли направленность последующих изменений в отношении мыслителя к вопросам государственности и нравственности. В сфере морали Розанов по-прежнему исповедует христианский натурализм, но и в нем можно отметить тенденцию к наделению первоначальной природы человека большей телесностью. Первозданная природа человека и ранее мыслилась как единство души и тела, однако ранее телесность и духовность не ощущались философом столь взаимообусловленными. Теперь же отраженным светом первоначальной телесной чистоты светятся безгрешность семьи и преображенный пол. Розанов и в сфере морали постепенно отходит от традиционной христианской нравственности, свойственной ему в "философский", да и в "славянофильский" периоды творчества. Определенный философский акмеизм151 Розанова приходит в противоречие с христианским учением о страдании-благе, о всепрощении, любви к врагам, непротивлении злу и другими положениями, не отвечающими насущным интересам реальной жизни. Внимание к вопросам семьи и брака, может быть, привело философа к наклонению в сторону признания правоты за иудаистской этикой, для которой, в отличие от христианской, брак и деторождение с талмудических152 времен составляют безусловный идеал.
Однако философ и в отношении к морали не изменяет своей антиномичности, им высказываются противоположные суждения - юдофильство153 соседствует с юдофобством, сведение религии к нравственности дополняется требованием не забывать собственно религиозное содержание религии. Так, в статье "Народные чтения в Петербурге" Розанов ратует за достаточность одной нравственности без какой-либо глубокой философии для христианства. А в статье "Об адогматизме христианства" мыслитель предостерегает от "уравнивания Христа со Спенсером154" [40, 488]. Но отмеченная нами противоречивость нисколько не противоречит основной тенденции, суть которой в движении от оправдания "живой жизни" к освящению ее в философии Розанова. Мы полагаем, что в случаях, когда трансцендентные основания религии не способствуют решению проблем "живой жизни", например, когда чувства выхолащиваются формальным схоластическим рассуждением о бытии универсалий155 или Бога, Розанов высказывается за упрощение религии. Когда же философ видит, что религия сводится к набору моральных трюизмов156 и из нее изымается тайна, которая есть суть жизни религии, он напоминает, что "..."идеал религиозный" есть, прежде всего, некоторый трансцендентный план. Элогим157 - Творец мира, а не один нравственный его учитель" [36, 248].
По мнению Розанова, сбалансирована противоположной должна быть, как это отмечалось нами выше по отношению к религии, и аскетическая тенденция христианской нравственности. Бог, как "вечно уменьшающий порцию", должен быть уравновешен "Богом щедрот". Розанов считает, что церковь не дает миру пресыщаться, но деятельность церкви, имеющая ограничительный характер, представляет собой "жесткое иго закона". У Розанова, как мы думаем, складывается впечатление, что церковь способствует исполнению нравственного закона в мире греха, не стремясь преобразовать этот мир. Философ, исходя из нужд мира, высказывается не за сбалансированность "антицерковью" "антимира" и не за разделение на христианскую церковь и языческий мир, а за соединение церкви и мира и за освящение стремления "живой жизни" к "акмэ", а с другой стороны, за наполнение аскетизма чувственной теплотой ко всему живому. На основании противопоставления исторической церкви миру, которое свойственно взглядам Розанова, и исходя из такого "эмбриона" философа, как "Церковь есть жилище совести" [35, 297], можно сделать предположение о том, что Розанов не считал мир бессовестным, а скорее видел, что и совесть не вся живет в церкви. Для Розанова только определенная часть нравственных принципов согласовывалась с аскетическим духом христианства. Другая же их часть, считал философ, формально также церковью признаваемая, практически была обойдена вниманием церкви или же значение их было интерпретировано все в том же "монастырском стиле" Бога, "уменьшающего порцию", а не "Бога щедрот". То есть из нравственных христианских заповедей церковь в полной мере восприняла только ограничительные - "не убивай", "не прелюбодействуй" и т.д., но не восприняла всего объема прямо жизнеутверждающих заповедей: "И зажегши свечу, не ставят ее под сосудом, но на подсвечнике, и светит всем в доме" [25, Матф. 5:15] или "люби ближнего твоего", "любите врагов наших" [25, Матф. 5:44] и, наконец, жизнеутверждающее положение Нагорной проповеди, смысл которого в любви к живому вне зависимости от субъективной нравственной оценки объекта отношения - "да будете сынами Отца вашего Небесного, ибо Он повелевает солнцу Своему восходить над злыми и добрыми и посылает дождь на праведных и неправедных" [25, Матф. 5:45]. Розанов в начале своего третьего творческого периода пытается соединить христианские нравственные принципы с предельно простым принципом, вырабатывающимся в ходе самой "живой жизни", который гласит: живое - хорошо, мертвое - плохо, а в расширенном варианте - все, что способствует росту жизни, прогрессу в ней - хорошо, и, наоборот, все, что сдерживает рост и прогресс, что способствует убыванию жизни, ее регрессу и смерти наконец - есть зло. Такое понимание нравственного и безнравственного не могло быть для Розанова чем-то принципиально новым, так как его апология всего естественного, содержащаяся в "философии понимания", с большей долей вероятности могла привести и привела к нравственной антитезе: жизнь - добро, смерть - зло. Розанов, как и некоторая часть религиозной интеллигенции, требуя от церкви оживления, расширения религиозного творчества, по существу, указывал на необходимость обновления нравственного отношения церкви к "живой жизни". Мы полагаем, что первоначально философ придерживался точки зрения, что для обновления христианства (православия в особенности) не стоит привлекать нечто ему стороннее, вполне достаточно переосмысления, даже, скорее, доосмысления евангельских истин, тем более истин всего "Священного Писания". Церковь Православную в первые годы 20 века Розанов хоть и считал недопустимо пассивной, почти застывшей в присущей ей почтительности к "гробам", он все же видел у нее возможности к обновлению, поэтому и будоражил ее и "около церковных стен" собравшуюся общественность своими статьями и религиозно-философскими собраниями (в организации которых принимал участие). Собственно, Розанов ждал от церкви новой "Херувимской", то есть "дивномистической" молитвы, при пении которой весь народ "падает ниц" без приказания, без примера священника или диакона, по умилению своему" [40, 110]. Эта новая Херувимская должна быть посвящена семье, браку, "живой жизни". В рассматриваемый период Розанов напоминает тип ренессансного мыслителя-гуманиста, борющегося со схоластическим, чрезмерно спиритуалистическим средневековым христианством. Он как бы вслед за Валлой158 повторяет, что добродетель - не только в перенесении бедности, но и в том, чтобы разумно распоряжаться богатством, не только в воздержании, но и в браке. Розанов в соответствии со своим желанием показать "живую жизнь" как заповедованную, добрую изначально и даже в исторической замутненности не утратившую в себе божественного замысла, пытается вывести грех не только за пределы семьи: "Грех - на периферии, за границами семьи" [39, 83], но и максимально безгрешной представить "живую жизнь" в целом. Он пишет, что грех всегда является от замешательства обстоятельств, проистекает из "ходынки нашего бытия". Таким образом, грехи, по мнению философа, в основном, имеют случайный характер, являются порождением случайных обстоятельств, а не результатом свободного выбора человека. С человеческой "живой жизни" философ снимает часть вины за грехи, совершаемые, но невольные.
В непосредственной связи со стремлением изменить христианство, и православие в особенности, в сторону религии ощущений, а не слов, находятся взгляды философа на вопросы государственности. В центре внимания философа по-прежнему проблемы православия и российской государственности, соответственно. С позиций Православной церкви отождествляет писатель наиболее полную выраженность присутствующего во всем христианстве наклонения к почитанию смерти, а не жизни. Если в предыдущем, "славянофильском", периоде творчества "антимиром" казалась философу Католическая церковь, то в начале 3-го периода место католичества занимает православие, и уже его отношениями с государством намечается граница проблемы оживления религии и просвещения мира, в этом ее измерении. В работах, относящихся к рассматриваемому периоду творчества, автор вновь не обходит своим вниманием поставленную им еще в "философии понимания" проблему сочетаемости принципов государственности и христианства. В допустимо огрубленном виде (следствие любого обобщения) можно представить развитие взглядов Розанова на отношение христианства к государству следующим образом. Первоначально философ-гегельянец видит в государстве свое собственное содержание, которое должно быть усовершенствовано им (государством) и в совершенном виде войти в конечную христианскую целостность. То есть мыслитель видит в христианском государстве идеал государственности. В связи с этим философ как бы предписывает любому номинально христианскому государству идти путем совершенствования, в конце которого оно может достигнуть идеального состояния. В свой "славянофильский" период Розанов, считавший православие единственной истинной формой христианства, в соответствии с позицией славянофилов находит смысл государства в выполнении им функции "ограды церковной", то есть функции охранительной и формально-регулятивной. Не противопоставляя государство церкви, мыслитель лишает государственность собственного содержания, и если вспомнить авторскую терминологию, применяемую им в работе "О понимании", то можно сказать, что философ лишает равноправия политическую "форму жизни". Общим на протяжении первых двух периодов творчества остается доверие автора к истинному христианству (абстрактному христианству в "философии понимания" и православию в работах второго периода). То есть в паре "христианство - государство" за первым членом признается безусловное положительное содержание, тогда как положительное содержание второго доказывается соответствием первому. Позицию философа, мы полагаем, можно сформулировать следующим образом: государство есть положительная "форма жизни", если его принципы и практическая деятельность не расходятся с христианскими принципами и служат их воплощению в жизнь.
В начале 3-го периода Розанов развернул критику исторического православия, так как его не устраивало современное ему застывшее, пассивное отношение Православной церкви к мирским проблемам. К государству же философ настолько хорошо (плохо) относится, насколько последнее различает присутствие в культуре и истории естественных сил и удаляет с их пути препятствия. Так, государство, по мнению Розанова, должно укреплять институт собственности, так как собственность - это труд, и вопрос о нужности ее есть вопрос о нужности труда. Государство должно поощрять трудовую собственность или "собственность пчелы", как именовал ее философ. Розанов одобряет заботу государства о "блузах и пиджаках", то есть о всем населении государства, а не только о его высших классах. Розанов показывает, что в своей заботе о нуждах мира: о собственности, о "пиджаках и блузах", государство не находит поддержки у церкви. Более того, интересы государства входят в противоречие с учением церкви Христовой. Государство призывает уважать собственность и труд, церковь учит: "раздайте все" и "...не заботьтесь и не говорите: "что нам есть?" или "что пить?", или "во что одеться?", потому что всего этого ищут язычники". [25, Матф. 6:32]. Розанов подчеркивает, что при таком наклонении христианства, церковь становится "анти-миром" и понятие "христианское государство" становится эклектичным, в нем произвольно соединены разностильные, несоединимые понятия "христианство" и "государство". Из критики пассивности Православной церкви как бы само собой вытекает одобрение государственной активности - напрашивается такой вывод, однако он не вполне правомерен по следующим причинам: а) государство не должно вмешиваться в сферу личной жизни своих граждан, точнее, - в подробности частной жизни. Сам Розанов это ограничение формулирует следующим образом: "Государство же может и должно сохранить положение заботливого во всем этом руководителя, видящего крупное, но который не впутывается в мир частного, субъективного, интимного..." [42, 139]; б) одной государственной деятельности недостаточно для поддержания нормального состояния и тем более совершенствования общества. Ее недостаточно не только из-за неспособности государственных структур к утонченной духовной деятельности. Суть ограниченности государства в том, что оно "смыслом своим" не переступает границ земного существования. Эта мысль противоречит ранее (в "философии понимания") высказанному философом суждению о том, что в создании государства наибольшее участие принимает такая сторона "духа человеческого", как воля, (так как через волю государство связывается с "мирами иными").
Итак, в силу ограниченности государства рамками мира посюстороннего и рамками "посудной лавки"159(негибкость структур), его активность не расценивается философом как нечто безусловно положительное. Более того, Розанов предостерегает, что если активность государства распространится на сферы не его компетенции, то государство уже не будет в этих сферах способствовать росту естественных сил. Произойдет обратное - государство в присущей ему формальной деятельности засушит живые ростки "живой жизни". Именно предостерегая от огосударствления всего и вся, Розанов советует: "Хочешь сберечь юношество для государства, береги его дальше от государства" [42, 46].
С одной стороны, отношение философа к христианству, в котором в данный период преобладает конструктивная критика, как бы оттеняет его отношение к государству. Из этого "наведенного положительного заряда", создавшего, как мы полагаем, потенцию дальнейшего положительного отношения к государству как таковому, вне связи с какой-либо религией, вырастает тенденция оправдания государства.
Но, с другой стороны, на данном этапе развития философских взглядов Розанова, с характерными для них ожиданиями положительного реагирования со стороны церкви на обоснованную критику ее неподвижности, косности, философ видит в миру и государстве, в частности, христианский мир и христианское государство, если не в действительности, то в потенции. Философ еще по-прежнему верит, что религиозный (интеллигентский) ренессанс в России заставит церковь прислушаться к мнению общественности и обратиться лицом к нуждам реального мира. Просвещение мира церковью и должно стать, по мнению философа, тем необходимым основанием, опираясь на которое "...государство может стать истинно христианским, нравственным, всеми благоговейно чтимым" [42, 139].
Внимательное рассмотрение идей, высказанных философом в работах субпериода развертывания темы "семьи и брака", позволяет сделать ряд заключений:
философ приходит к выводу об отсутствии в православии концепции и практики активной семьи и "антимиром" уже начинает считать не Католическую церковь, как это было ранее, а церковь Православную;
он полагает, что вопросы семьи, брака и пола не разработаны в христианском учении, в связи с чем призывает к частичному пересмотру Священного Писания и адогматическому концептуальному религиозному творчеству;
обретающий большую телесность натурализм философа находит свое выражение в: элементах пантеизма, панбиологизма, симпатиях к иудаизму и оправдании язычества;
в связи с изменениями в религиозно-философских взглядах философа и его нравственные воззрения приобретают черты, свойственные иудаистской (может быть, языческой) этике;
в стремлении оживить христианство (православие прежде всего), победить антисистему в нем, философ пытается совместить акмеистические нравственные принципы с традиционными христианскими нравственными принципами;
как и ранее, в "философии понимания", философ относит грех к сфере необходимого, но не к свободной воле человека;
натуралистический критерий - способствования естественным жизненным силам, становится для Розанова определяющим в оценивании роли государства;
философ высказывается за активное государство (но без вмешательства последнего в частную жизнь и другие сферы не его компетенции);
несмотря на возрастание в его религиозно-философских взглядах проиудаистских и проязыческих настроений, Розанов не оставляет надежд на воплощение в жизнь идеала - христианской государственности.