Начальный этап в развитии философских взглядов В.В.Розанова назван нами "философия понимания". Сам термин "понимание" многозначен, и, вероятно, следует напомнить, какой смысл он может в себе заключать, и пояснить, в каком смысле возможно говорить о "философии понимания" у В.В.Розанова. Отметим, что в некоторых контекстах слова "понимать", "познавать", "знать" взаимозаменяемы. Однако отождествление этих понятий, имеющее место в обыденной речи, не принято в философии и науке. Так, например, авторы книги "Проблема понимания в философии" подчеркивают, что "знание и понимание - это различные моменты человеческого взаимодействия с окружающим миром, предполагающие друг друга, но не совпадающие полностью" [12, 22], и приводят суждение о знании как о поверхностной информации, высказанное финским логиком Я. Хинтиккой. Последний полагает необходимыми определенные усилия, интеллектуальную деятельность, чтобы перейти от знания к пониманию. В ходе дискуссии по проблеме "Понимание как философско-методологическая проблема" один из ее участников (А.И.Ракитов), отвечая на вопрос "Не совпадают ли процессы понимания и познания?", определил их различия следующим образом: "Понимание - очень важный, но специфический познавательный процесс изготовления понятий объективных и общезначимых в рамках данной рациональности. Помимо понимания, в процесс познания включаются процедуры объяснения, предсказания, обобщения, описания, систематизации, а также эмпирические69 процедуры наблюдения, экспериментирования и т.д." [27,73].
Определения того, что есть "понимание", различаются в зависимости от подходов философов к изучению данного феномена. Приведем несколько определений "понимания", подчеркивающих различные смысловые аспекты проблемы. В.А. Лекторский считает, что понимание - это результат расшифровки смыслового содержания того или иного результата человеческой деятельности. И.С. Алексеев предлагает рассматривать понимание как универсальный способ бытия человека в мире. В.Н. Порус видит в понимании интерпретацию или наполнение смыслом того, что без этой процедуры смыслом не обладает.
Краткий экскурс в историю проблемы обнаруживает, что понятие "понимание" обособилось в своих собственных смыслах, дистанцировалось по своему содержанию от родственных понятий прежде всего благодаря развитию герменевтики. Практическая и теоретическая разработка понятий, процедур и проблем герменевтики осуществлялась уже в античной философии, и подтверждением тому служит работа Аристотеля "Об истолковании". Христианская теология трансформировала герменевтику в искусство толкования Священного Писания. Новый импульс размышлениям над проблемой понимания дал протестантизм70, так как новый вариант христианства потребовал и новой интерпретации Библии. В дальнейшем герменевтику развивали Фридрих Шлеймахер, Вильгельм Дильтей, Мартин Хайдеггер и многие другие философы.
Эта краткая справка о смыслах термина и истории разработки проблемы понимания своим появлением на страницах данной работы в первую очередь обязана двум встретившимся автору мнениям о книге В.В.Розанова "О понимании". Первое из них принадлежит В. Щербакову, который сетует на непрочитанность сочинения Розанова и сравнивает последнее с работами В. Дильтея. Розанов, считает В. Щербаков, "...также, как немецкий философ, стремился познать жизнь, исходя из нее самой. При этом оба они пользовались таким методом "понимания", который позволяет постигать некую духовную целостность благодаря всеохватному переживанию, интуитивному проникновению в жизнь. Таким образом, "понимание" у обоих философов приобретает значение подсознательного проникновения, во-первых, в себя - самонаблюдение, а во-вторых, в чужой мир - "вживание", "сопереживание", "вчувствование"" [42, 603]. Иное мнение принадлежит авторам работы "Проблема понимания в философии" Гусеву С.С. и Тульчинскому Г.Л., которые находят в книге "О понимании" не более чем "...попытку довольно эклектичной систематизации научного знания" [12, 3]. Мы полагаем, что оба эти мнения не лишены основания (за исключением характеристики труда как эклектичного, которая представляется достаточно сомнительной) и отчасти справедливы. Читатель произведений В.В.Розанова должен быть готов к постоянной противоречивости, единству и борьбе противоположных мыслей в работах философа и, как уже отмечалось выше, к не менее постоянной противоположности оценок, присутствующих в критике его статей, книг, идей.
Возвращаясь к рассмотрению розановского "понимания" и мнения о нем В. Щербакова, обратимся первоначально к сути "понимающей психологии" В. Дильтея. Наша мера осведомленности в данном вопросе позволяет воспользоваться изложением взглядов Дильтея профессором А.И. Ракитовым. Последний выделяет следующие характерные черты взглядов Дильтея:
специфической для математического и естественнонаучного познания процедурой является объяснение,
специфической познавательной процедурой для наук о культуре, наук о духе или, в современной терминологии, общественных наук, является понимание,
поскольку социальное познание и общественные науки как его высшая форма есть познание человеческой жизни и прежде всего индивидуального и неповторимого в каждом человеке, в каждом изучаемом персонаже, то понимание представляет собой фиксацию, отражение, постижение, выявление интимного, неповторимого, индивидуального в сознании другого лица (понимаемого),
как следствие этих тезисов объяснение оказывается познанием общего, массового; понимание же - познанием индивидуального, неповторимого, интимного. Отсюда и механизм понимания, его главный метод представляется Дильтею и многим его последователям по преимуществу психологическим процессом вживания в чужое "я".
Сравнивая вышеизложенные взгляды Дильтея со взглядами Розанова, высказанными им на страницах работы "О понимании", возможно, мы полагаем, отметить лишь эпизодическое присутствие некоего подобия. Последнее обнаруживается в рассуждениях Розанова о творческих методах писателя. Здесь философ отдает предпочтение "художнику-психологу" перед "художником-наблюдателем". Розанов считает, что "писатели этого рода" (т.е. писатели-психологи ) не только глубокие художники, но и "глубокие мыслители и проницательные политики, моралисты и философы..."[33, 515]. Розанов, очарованный и пораженный глубиной психологического анализа у Достоевского, утверждает, что "художник- психолог - всегда больной человек", и, благодаря присущей им болезни распадения духа, такого рода писатели "...становятся способными помимо наблюдения понимать жизнь и человека" [33, 516]. В этом небольшом пассаже о творческих возможностях писателей-психологов наличествует высокая оценка метода "вчувствования" в мир другого человека, "вживания" в другую жизнь. Еще нагляднее некоторая (но повторюсь - внешняя и эпизодическая) идейная близость розановского "понимания" и "понимающей психологии" Дильтея проявляется во фрагменте работы "О понимании", в котором философ размышляет о том, какой должна быть история как наука. Розанов пишет: "Дать истинное изображение прошедших судеб отдельного ли народа, всего ли человечества, или какой-нибудь одной эпохи в его жизни может художественная история. Чтобы она была совершенна, историку необходимо обладать даром художественного понимания человека и жизни"[33, 676]. Как мы видим, мнение о близости Розанову герменевтического подхода не вовсе беспочвенно. Но все же, если уж искать общее между Розановым и Дильтеем, то следовало бы искать таковое в исповедальности "позднего" Розанова, а не в его первом произведении. Мы полагаем, что ближе к истине мнение авторов работы "Проблема понимания в философии". Действительно, работа "О понимании" задумывалась автором как компендиум71 достижений наук и представляет собой попытку систематизации, согласования, сведения к единству и определения перспектив развития многочисленных и разнообразных знаний, коими обладал недавно закончивший курс Московского университета Василий Васильевич Розанов.
Итак, перед нами фолиант72работы "О понимании" и ряд журнальных статей научной и этико-философской тематики - творчество начинающего философа. Задача, как она нам представляется, - проанализировать, в их целостности, философско-религиозные, этические и политические взгляды мыслителя, содержащиеся в этих его работах.
Начнем с того, что отметим - в работе "О понимании" и в журнальных статьях, относящихся к периоду "философии понимания", Розанов уделял значительное внимание рассмотрению религиозных вопросов. Такое внимание к религии со стороны философа не случайно, так как, по его убеждению, религиозность имманентна73 человеку, как родовому существу, и религиозная вера в жизни каждого отдельного человека и всего человечества в целом играет определяющую роль. Историю творят люди веры и религиозного чувства, считает Розанов.
Согласно одному из основных положений "философии понимания", истинные идеи не образуются в разуме человека, а проявляются в нем. Христианство, являясь истинной религией, не было придумано людьми, а проявилось через Откровение74. Истинные идеи должны с необходимостью проявиться - это, мы полагаем, следует из заявленного философом окончательного понимания как результата процесса познания, и далее, рассуждая логически, нельзя не прийти к выводу о том, что человеческое понимание в абсолютном значении не может быть ничем иным, как пониманием религиозной абсолютной Истины. Таким образом, перед нами в "философии понимания" - своеобразная гносеологическая интерпретация тео-бытийственной схемы, в которой Бог есть начало, сущность и цель космического и исторического процесса. Христианство в абсолютном его значении представляет собой в философии Розанова некий аналог абсолютной идеи; можно сказать, что все, что существует потенциально и актуально - все это и есть христианство. Наряду с абсолютным значением, христианская вера имеет в "философии понимания" Розанова значение частного феномена духовной жизни человека и общества.
Имманентность религии человеческой природе заключается, по мнению В.В. Розанова, в априорности религиозного чувства. Философ называет религиозное чувство "формой духа" человеческого. Религиозное чувство в потенциальном состоянии - возможность влечения, а в актуальном состоянии - это влечение человека к целостности религиозной Истины. Розанов считает, что религиозное чувство подвигает разум осваивать истинные идеи, задает воле направление для действий.
Религиозное чувство может актуализироваться только при помощи внешних факторов, но последние не являются причиной для его возникновения. Розанов и в вопросе о сущности религии, и в вопросе о ее происхождении стоит на традиционной религиозно-философской позиции. Внешние силы, согласно представлениям Розанова, могут быть только фактором, актуализирующим в духе человека религиозное чувство. Первопричиной (впрочем, это может быть отнесено ко всему) является Бог, непосредственными причинами возникновения религии - религиозное чувство и обремененность истинных идей своею истинностью (то есть из общей концепции "понимания", мы считаем, следует, что основополагающие, путеводные идеи готовы проявиться в сознании человека и им нужен только повод для субъективирования).
Внешние силы не могут быть причиной возникновения религии и вследствие определенной энтелехиальной75 религиозной автономии личности, приоритетности ее как определенной потенции. Розанов писал, что личность содержательнее общества, так как в ее душе существуют цели истории (подчеркнем здесь, что цели истории также не могут не быть религиозными целями).
На основании неотъемлемости от человеческой природы высшего целеполагания можно сделать вывод, что природа человеческая является в "философии понимания" Розанова одним из основных факторов, детерминирующих развертывание религиозного процесса - священной истории. Духовность человеческой природы (а природа человеческая у философа почти тождественна понятию "дух человеческий"), позитивность ее содержания и значимость роли ("Дух человеческий - замысел, а история - осуществление этого замысла" [44, 27]) позволяют нам отметить присутствие в учении Розанова элементов "христианского натурализма" [16, 223].
Мистическая природа человеческая предполагает внеэволюционный подход к возникновению человека. "Человек понимающий", совпадающий в основе своей с "человеком религиозным", рассматривается Розановым, как правило, метафизически76, внеисторически, как абстрактный "человек - вообще".
Позволим себе высказать предположение, что в творчестве Розанова отсутствует текстуально выраженный процесс от себя-отчуждения, а существует лишь преодоление состоявшегося "устно" отчуждения. Самоотрицание представлено на 1886 год в каком-то всеохватывающем виде. Не станем говорить о работе (службе в гимназии) и личной жизни философа, отметим лишь, что его наукообразный трактат "О понимании" с его рациональной завершенностью, абстрактностью стиля мышления максимально удален от собственно розановской экзистенциальной потаенности. Труд этот, как и статьи, относящиеся к "философскому периоду" творчества, кажутся нам неким результатом отчуждения, точкой апогея77, от которой начинается путь к себе.
Отчуждение от своей самости78 выразилось, в частности, в экуменической79надконфессиональности80 "философии понимания". Следует отметить, что Розанов не использует в своей ранней философии православно-религиозную лексику, в его книге и статьях мы не встретим слов: Троица, Христос, Богородица, имен пророков и святых. Отсутствует, если говорить образно, тот "запах пасхального кулича", который запомнился Розанову как что-то близкое, теплое, родное в детстве. И вряд ли такой подход обусловлен только различием между Богом как объектом религиозной веры и Богом как предметом философского размышления. Мы полагаем, что христианство Розанова, как оно представлено в "философии понимания", имеет характер так называемого "вообще христианства", о чем упоминает и сам автор в письме К.Н. Леонтьеву. В нем он пишет: "... православным я стал лишь недавно, помолившись несколько раз в церкви Введения, познакомившись с дьяконицей Рудневой" (мать второй жены писателя) [41, 484].
Христианству Розанова наряду с элементами традиционализма, натурализма и гегельянства присущ и определенный деизм.81 Понятие "Творец" в контексте философии мыслителя приобретает значение философского принципа, который используется автором только в качестве обозначения начала и завершения познавательного процесса. Места чуду в "философии понимания" не оставлено почти никакого.
Соседство традиционного христианства, натурализма82, гегельянства и деизма в одном учении, с одной стороны, противоречиво: традиционный теизм отрицает деизм (за отношение последнего к делам земным как к самодостаточному процессу), гегельянство (пантеизм отрицается креационизмом83) и в меньшей степени - натурализм (с его забвением первородного греха). С другой стороны, мы полагаем, что деизм может быть представлен как частность гегельянского пантеизма, как относительная самостоятельность отчуждения. Натурализм же по сути своей деистичен - только призвав Бога, человек может, учит "ортодоксальное" христианство, справиться с грехом, но если человеческая натура прекрасна и чиста, то есть как бы невосприимчива к греху, то нет и никакой необходимости и в Благодати.
В "философии понимания" проявляется склонность автора к спиритуалистическому84, дискриминирующему телесность христианству. Это не покажется неправдоподобным в отношении к "плотской", иногда, может быть, даже излишне "плотской", философии Розанова, если понимать эту плотскость как отрицание первоначально присущих философии мыслителя крайностей спиритуализма. Некоторая бестелесность действительно присутствует в "философии понимания". Так, история для Розанова - это история идей, "формы жизни" - копии соответствующих "форм духа", а человек преимущественно рассматривается как некое персонифицированное понимание. Ультраспиритуалистическая85тенденция в настроениях и мыслях Розанова подтверждается и таким видением им нравственного идеала - "...этот идеал человека и жизни, - пишет Розанов, - есть сведение до минимума физической жизни" [33, 471]. Философ сам впадает в тот самый "иродов грех"86, в котором впоследствии станет упрекать Православную церковь.
Религиозные представления философа тесно связаны с его этическими представлениями. В рамках "философии понимания" Розановым было предпринято критическое исследование утилитаристского взгляда на мораль. Изучив работы философа, можно отметить то, что не устраивало в нем Розанова: страдание немногих может быть избираемо как средство "для счастья наибольшего количества людей" [43, 150]; что ожидание счастья уменьшает его ощущаемость; что идея счастья не указывает на постоянно должное; что счастье - цель. У Розанова мы встречаем традиционное для христианства понимание нравственных ценностей, как ценностей трансцендентных, изначально и содержательно в полном объеме Богом данных, объективных для человека. Философ не допускает релятивистского87 отношения к целям нравственного процесса и поэтому полагает, что категория "полезности", с ее субъективностью и относительностью, не может служить целью человеческой жизни и счастье (радость), по мнению Розанова, не "пристань", а "руль".
В этике Розанова, как мы полагаем, присутствует не только критика утилитаризма, но и натуралистическое антикантианство. Как известно, Кант видел в "долге" единственный нравственный мотив; действовать ради "долга", согласно Канту, - это действовать вопреки выгоде, вопреки натуралистическому давлению. Христианский натурализм Розанова несколько ослабляет внимание философа к понятию "долга" или же приводит к пониманию долга как следования своей духовной природе.
Нравственность, по Розанову, - это сумма безусловных требований, прежде всего, это требование к человеку быть добрым и правдивым в отношениях с близкими людьми. Розанов сужает сферу действия нравственности до размеров взаимоотношений близких людей. Философ считал, что истинная нравственность и истинная религия исходят из природы человека, т.е. корнями своими они уходят в область трансцендентного. Различие в их генезисе88 - это происхождение первой преимущественно из "источника" чувства нравственного, а второй - чувства религиозного. Нравственное чувство в чистом виде - это доброта и правдивость, чувство же религиозное, как можно понять из текста книги "О понимании", основного философского произведения первого творческого периода, - это человеческое чувство единства с Космосом, полноты и чистоты своей первозданной природы и связи с Богом. Исходя из того, что нравственное чувство принимает основное участие в образовании нравственности, сутью последней, следовательно, также являются доброта и правдивость в отношениях с близкими людьми. Религия же есть "...восстановленное отношение между человеком и Творцом его" [33, 541]. Такие субстанциальные89 определения нравственности и религии показывают их содержательную разнородность. Различные по содержанию, не совпадают они, как считал Розанов, и по производимому действию на человека и человеческое общество. Религия овладевает всем человеком. Возникая, новая религия изменяет все "формы жизни" человека, тогда как под влиянием других видов творчества перерождаются соответственные стороны человеческой природы и "формы жизни". Религия, как мы можем заключить, является для философа сферой главного целеполагания. Другие цели: понимание, эстетическое совершенство, свобода, общее благо, внутренняя радость от совершенного добра являются опосредованиями90 главной цели человека. Нравственность в таком случае, являясь частью религиозного процесса, занимает подчиненное по отношению к религии положение. Розанов видит в нравственности, прежде всего, одно из средств приобщения к Богу. В то же время, приобщение к Богу является реализацией нравственного идеала. Следует помнить, что "всепонимание", по Розанову, возможно, а значит возможно воплощение нравственного идеала - т.о. "нравственный идеализм" мыслителя вполне согласуется с его религиозными представлениями.
С вопросами религии и морали непосредственно связано содержание разработанной Розановым в рамках "философии понимания" теодицеи91. Розанов высказывает мысль, что всякое падение нравственности в обществе ниже определенного уровня "... вызывает ее поднятие выше обыкновенного уровня в отдельных людях. Строгое отшельничество и пламенная проповедь о всеобщем покаянии возможны только среди глубоко павшего общества" [33, 468]. То есть в условиях падения общественной нравственности зарождаются новые религии или возрастает напряженность религиозного чувства в отдельных людях. Такие люди способны убеждать и вести за собой; именно во времена упадка нравов появляется большое количество грустных, тоскующих и отчаявшихся людей - это потенциальные неофиты92новой веры. Нравственное зло, таким образом, является условием обновления религиозных представлений.
По своему смыслу к данному варианту "богооправдания" может быть
отнесена и следующая закономерность, подмеченная Розановым:
"...от несовершенной правды и любви через ложь и
ненависть человек ведется к совершенной правде и любви..."
[33, 601]. В вышеприведенных закономерностях констатируется
наличие зла как необходимого момента религиозно-нравственного
развития. "Это нарушение чистой нравственной причинности, - пишет
философ, - ...происходит от вмешательств какой-то
непостижимой целесообразности; и если принять во внимание то, что
ранее было сказано нами о невозможности появления некоторых видов
добра иначе, как через зло, и о необходимости следования злого из
других видов добра - то эта непонятная вмешивающаяся
целесообразность должна представиться нам некоторым могущественным
и космическим законом, источник которого далеко от мира
человеческого и который непреодолимо управляет течением событий в
этом Мире" [33, 607].
Необходимость зла в процессе нравственного развития у Розанова определяется не желанием человека "по своей глупой воле пожить", а существованием непознаваемого космического закона. Можно говорить, что зло и добро в "философии понимания" носят объективно-субъективный характер, причем автор больше уделяет внимания объективной стороне присутствия добра и зла.
По мнению подавляющего большинства исследователей идейного наследия В.В. Розанова, проблемное поле, стиль мышления последнего, как это уже отмечалось выше, во многом детерминированы творчеством его великого предшественника - Ф.М. Достоевского. Поэтому, нам думается, имеет смысл остановиться на различиях в подходах мыслителей к проблеме свободы воли человека. Рассмотрение этого вопроса поможет лучше понять, почему в "философии понимания" больше внимания уделяется объективности добра и зла.
Одной из основных тем философского осмысления для Ф.М. Достоевского была тема свободы человека. Н.А. Бердяев писал о Ф.М. Достоевском: "...свобода для него не право человека, а обязанность, долг..." [3, 100]. Достоевский считает, что для человека главное - это знать, что он человек, а не штифтик, и его "подпольному человеку" надо лишь самостоятельного хотения, чего бы эта самостоятельность ни стоила. Достоевский сосредотачивает свое внимание на своеволии человека и оправдывает последнее, оправдывает через необходимость человеческого страдания. "Страдание, - пишет Достоевский, - ...это единственная причина сознания" [15, 119]. Страдание примиряет героев Достоевского с Богом и миром. Бог (Творец) у Розанова является как бы совершенным законодателем, законотворцем. Действует не Он непосредственно, а действует совершенное законодательство. Именно поэтому зло в действиях человека не столько указывает на наличие у последнего свободы воли, сколько на присутствие в мире некой непонятной целесообразности. Если заявить необходимость и свободу в действиях человека в формулировке "все предопределено, но человек свободен", то смысловые акценты в ней Розановым "философского периода" и Достоевским периода "Братьев Карамазовых" были бы расставлены различно. Достоевский подчеркивает свободу в действиях человека, его человек сам идет от несовершенной правды и любви через страдание к совершенной правде и любви. Человек же у Розанова "ведется" по этому пути.
Мы полагаем, что и эта определенная несамостоятельность человека в "философии понимания" Розанова корнями своими уходит в почву экзистенциальных переживаний93писателя, проистекает из переживания "потенциальности", из страха к отчетливости самостоятельного поступка. Следует отметить и натуралистические корни ограничения свободы в "философии понимания". Грех парадоксальным образом освобождает человека от пут натурализма. Свобода "неестественного" Достоевского высвобождается из природосоответственности, становится, в частности, "глупой волей" (своеволием) человека. По Розанову, природа человеческая совершенна, то, что исходит от нее, тоже не может быть злом. Зло лежит в области придуманного человеком. Но это искусственное, "непервоначальное", столкнувшись с "первоначальным", естественным, уничтожается так, как "... уничтожиться должно то из них, которое может уничтожиться". "Не может уничтожиться первоначальная деятельность, следовательно, должна исчезнуть непервоначальная" [33, 704]. В этой необходимой победе естественных форм, как добра, справедливости и т.д., взгляды Розанова ближе не анархизму Достоевского, а этическому рационализму Сократа94. (Рационалистическая тенденция была доминирующей в "философии понимания" Розанова).
Необходимая победа естественных форм, как торжество окончательное и во всем, отнесена Розановым к концу исторического процесса. В истории же зло необходимо - в этом, как мы думаем, уверен Розанов.
Одним из проявлений зла, по мнению Розанова, является упадок религиозности в России. Вину за упадок религиозного чувства философ возлагает на "ускорение всех человеческих сношений" [33, 550]. Вслед за Розановым и мы можем отметить сопутствующую техническому прогрессу (строительству новых железных дорог, заводов и т.п.) формализацию нравственных отношений. На смену глубоким обособленным (во времени и в пространстве) отношениям "Я - ТЫ" приходит множество отношений "Я - ОНИ". Отношения из отношений "уединенности", то есть искреннего участия в судьбах немногих близких людей, становятся одиночеством в бесконечной череде общений и вызываемой ими череде впечатлений. Уже в более поздней работе "Сумерки просвещения" Розанов критикует поурочную систему преподавания за то, что она не дает возможности ребенку углубиться в предмет, последующий урок как бы стирает в его памяти предыдущий. Это суждение, вероятно, может быть отнесено и к многочисленному общению. И, может быть, именно поэтому Розанов в понятие нравственности вкладывает смысл доброты и правдивости к близким людям, а не к людям вообще. Общение, утратившее личностный характер, не является уже сферой нравственности. Розанов считает, что таковое принадлежит к сфере государственных отношений.
В "философии понимания" вопросы государственности рассматриваются Розановым в рамках "политической формы жизни". Философ не говорит о том, что политическая форма жизни исчерпывается государственной проблематикой, однако в рамках данной формы жизни он пишет исключительно о государстве.
Логично было бы начать рассмотрение взглядов Розанова на государственность как "форму жизни" и на взаимоотношения ее с другими, ранее рассмотренными "формами жизни", с прояснения ее онтологического статуса в миропонимании автора. Государственность, произведенная многими сторонами духа человека, обнаруживается через волю. На что может указывать подчеркивание философом роли воли в образовании государств? Воля, считает Розанов, одна из сторон первозданной человеческой природы, таким образом, и государственность связана с областью сверхъестественного также, как нравственность и религия. Однако воля человека, хотя и не создается под внешним воздействием того, что составляет ее объект, "находится в более тесной зависимости от внешних для духа объектов, нежели чувство" [33, 451]. Она (воля) есть стремление изменения внешней человеку действительности, считает философ, тогда как религия и нравственность обращены по своему основному воздействию на изменение или сохранение внутреннего мира человека. Политическая форма более нагружена внешней человеку объективной реальностью. Если предположить, что государство - это сумма внешних условий для функционирования других форм жизни, в частности религии и нравственности, тогда статус государственности как бы ниже статуса других форм жизни. Основываясь на этом предположении, мы могли бы сказать, что государство есть "ограда церковная"95. Однако философ отмечает, что религиозное чувство трудно уживается с сильно развитыми политическими формами. Государство с его опекающими и способствующими, а по сути минимизирующими собственное зло органами религиозного и нравственного надзора, по Розанову, мы полагаем, должно восполнять то добро, которое не включено автором "философии понимания" в сферу нравственной деятельности человека, так как последняя ограничивается им отношениями между близкими людьми. Таким образом, мы приходим к выводу, что роль государства у Розанова не только формальная (организующая, регулирующая), но и содержательная. Государство преодолевает обособленность семей, групп, слоев общества. В ходе своей организующей и регулирующей деятельности оно, государство, необходимо производит и зло, но оно же, государство, в стадии осознанного государственного строительства старается преодолеть это естественным образом возникающее зло. Государство имеет свое собственное необходимое место в религиозном историческом процессе. Оно в "философии понимания" Розанова имеет свой особый предмет для совершенствования - это общественные отношения или, как пишет Розанов, - "...массовые отношения людей к людям" [33, 556].
Когда Розанов пишет о трудной совместимости религиозного чувства и сильной государственности, философ делится с читателями своими наблюдениями реальной истории реальных государств. Однако, в основном, в "философии понимания" по отношению к государству присутствует долженствование. Философ пишет об "идеальном государстве" и о должных в нем быть органах и отношениях. Согласно гносеологическим взглядам мыслителя, принципу гегельянской разумности, исповедываемому им, такое государство-идеал с необходимостью осуществится. Государство как идея имеет своей целью благо, через развертывание этой идеи, или в переложении на исторический процесс, через осознание человеком (человечеством) этой идеи будет происходить совершенствование государства. Причем государственность, имеющая своей целью благо, понимается философом как естественная форма, то есть форма, предустановленная человеку, и она будет реализована, так как естественна. Для Розанова гегелевская формула "разумное - действительно, действительное - разумно" тождественна формуле "естественное разумно - разумное естественно". Незыблемую действительность, неизменность в существе своем может приобрести только естественное. Государственность как естественная "форма жизни", имеющая целью благо, естественным образом, то есть объективно96, но через субъективные действия людей, приобретает действительность. "Мы думаем, - пишет философ, - лучшее, что может сделать здесь человек, это воспользоваться естественною силою несущего его исторического потока и, не тратя силы на придумывание чего-то другого...Формы, в которые сама собою стремится завершиться человеческая природа и жизнь, и прекрасны, и непреодолимо влекут к себе. Борьба с этим влечением если и возможна на время, будет безуспешна в конце концов..." [33, 668]. Таким образом, "идеальное государство" необходимо осуществляется и чем более оно приобретает действительность, тем более действенным становятся его институты. У Розанова в его образцовом государстве предусмотрены органы, опекающие религию и нравственность и способствующие, в том числе и через большее огосударствление религиозной жизни, их оживлению и укреплению. Розанов пишет, что "с помощью соответствующих мер государственный орган всегда имеет возможность не только удалить от существующей религии всякую опасность, или содействовать ее распространению, но, что, по-видимому, гораздо затруднительнее - также и оживить религиозное чувство" [33, 657]. И если даже допустить, что государства реальные могут поддерживать неистинные религии (буддизм, ислам) и тем самым тормозить движение к истине какое-то время, в ходе своего приближения к идеальному состоянию с необходимостью через образование, воспитание народа, задача которых - установить истинное понимание, истинную красоту, истинное добро, должны прийти к христианству как истине, красоте и добру. В противном случае, основываясь на точке зрения философа, государственные органы будут образовывать ложно, воспитывать ложно, а государство, вносящее ложь в жизнь, нельзя назвать идеальным государством, целью которого должно быть благо. Движение к идеальному государству следует понимать как необходимое, в целом, по его направленности, и при этом, нам представляется, что в данном случае государство у Розанова есть более определенный социально-политический, духовный строй, чем собственно институт государства.
Процесс приближения государства к христианскому образцу в "философии понимания" - длительный процесс, так как никакое насильственное цивилизаторство не может сжать века протекания естественного процесса в месяцы или годы искусственных преобразований. "...Психические состояния, - пишет философ, - не могут ни возникать многие и разом, ни видоизменяться быстро и беспорядочно, а они-то именно, эти состояния, и суть государство" [33, 629].
Ранее мы отметили наибольшую нагруженность политической формы жизни внешней человеку реальностью, и все же для Розанова, идеалиста-гегельянца, суть государства в государственности как неуничтожимой форме. Понятие государственности у Розанова отождествимо с определенной ментальностью97, которая не может быть изменена в одночасье. Государственность, считает Розанов, может существовать и без государства (например - в случае захвата государства внешним врагом), поэтому действия цивилизаторов и революционеров обречены на неудачу.
Жизненность государств зависит от состояния в них общественной нравственности, а значит, и от наличия в них положительной религии. Нравственность, по мнению Розанова, имеет способность скреплять и одновременно смягчать все человеческие отношения, и если бы повсеместно присутствовала совершенная нравственность, стало бы безразлично "каковы будут отношения политические, национальные, сословные, экономические и личные..." [33, 470]. Если в государстве понижается уровень общественной нравственности, то не только возможности государства ослабевают, но государству прямо грозит распад. "...Общество, народ или государство, чуждое нравственности, - отмечает философ, - или мало-помалу распадается, или погибает разом" [33, 470]. Нравственность, по Розанову, - стержень общечеловеческих ценностей, она представляется философу менее зависимой от национальных, сословных и других различий. Розановым осознается интегрирующая роль религии, но, живя в России, многоконфессиональном государстве, он видел, что религия может не только объединять людей, но и разъединять их. Вероятно, и поэтому тоже, цементирующим государство материалом философ считает опирающуюся на религию нравственность, а не религию саму по себе. Религии могут быть разными, искусство и наука имеют, это следует из "философии понимания", национальные особенности. Нравственность же может присутствовать в любом обществе, где есть положительная религия, и присутствовать она может в истинном виде или в несколько искаженном виде, то есть в разных религиях у разных народов понимание добра и правды, считает Розанов, может быть почти одинаковым. Одинаково понимаемые добро и правда и являются основным материалом, скрепляющим любой народ, общество, государство. Особенно важно одинаковое понимание нравственных ценностей в многонациональных сословных обществах и государствах. Розанов в своей работе учитывает присутствующие и возможные в будущем сложности в межнациональных и межсословных отношениях.
Высказанные Розановым предложения по улучшению государственного управления свидетельствуют, как мы полагаем, о консерватизме в целом и, в частности, о присутствии позиции государственного патернализма98 политических взглядах философа поры его "философии понимания". В предполагаемом государстве философ предусматривал орган, осуществляющий благо справедливости, частью деятельности которого запланировано восстановление справедливости там, "...где несправедливость существует как постоянное и давнее зло, например в национальных, политических и сословных отношениях..." [33, 655]. Философом предлагается учредить и еще ряд органов для установления более детальной опеки государством разнообразных сфер общественной жизни. (Орган для осуществления блага красоты; орган, охраняющий религию и способствующий осуществлению ее стремлений, и др.).
Предполагаемое государство представляется В.В. Розанову государством социальной гармонии, и в этом смысле ближе всего к идеалу стоит, по мнению философа, российское государственное устройство, "основанное не на договоре враждующих сторон.., но на доверчивости всех к человеческому достоинству одного, оно чуждо той холодности, безжалостности, которые так присущи строгому праву, где всякий воздает другому только то одно, что обязан воздавать, и имеет в себе много мягкости, присущей семейным отношениям, где из любви и милосердия сверх обязательного воздается и нравственно должное" [33, 642]. Это суждение Розанова о характере российского государства показывает, что славянофильские воззрения на специфику российской православной абсолютной монархии не были чужды философу и в первый "философско-гегельянский" период его творчества.
Процесс "понимания" или процесс совершенствования складывается из многих составляющих, тесно взаимосвязанных между собой. Если выделить в этом процессе три составляющие: религию, нравственность и государство, следует отметить, что государство опирается на общественную нравственность, общественная нравственность опирается на религию. Государство, в свою очередь, должно способствовать поддержанию и совершенствованию общественной нравственности, оживлению и распространению религиозного чувства и религиозности.
Розанов не мог не заметить, что государственность как "форма жизни" не может быть полностью лояльна к религии и нравственности. Так, например, то обстоятельство, что необходимым элементом в жизни истинно верующего является свобода или тот факт, отмеченный философом, что религиозное чувство трудно уживается с развитыми политическими формами, могут быть свидетельствами имеющихся между данными "формами жизни" противоречий. Однако, мы считаем, что концепция "понимания" Розанова предполагает окончательное снятие всевозможных противоречий между "формами жизни" в их последнем синтезе.
Государство, исходя из логики рассуждений философа, как "аппарат насилия и принуждения" в ходе религиозного процесса, включающего и процесс нравственного совершенствования, должно постепенно отмирать. Следует подчеркнуть при этом, что государство, по Розанову, является надклассовым образованием и насилие исчезает из него не вследствие социальной революции и уничтожения эксплуатации, а в результате процесса христианизации и христианского социализма как его завершения.
Обобщая все вышесказанное по поводу точки зрения философа на вопросы морали, религии и государства, сделаем вывод - с самого начала, то есть уже в "философии понимания", Розанов проявил себя как религиозный мыслитель. Вопросы нравственности и государства рассматривались им как бы изнутри религии, и с такой позиции рассмотрения мораль, государство, как, впрочем, и историческая религия, являются составляющими (автономно необходимыми и необходимо взаимосвязанными) единого религиозного процесса.
На основании изучения содержания работ, относящихся к периоду "философии понимания", можно сделать также ряд частных выводов:
характер религиозности В.В. Розанова в его "философский" период (1886 - 1890 гг.) можно определить как склонное к крайнему спиритуализму абстрактное "вообще-христианство", с элементами деизма и гегельянства;
для Розанова нравственность является частью религии и не может не опираться на религию;
ключевой для понимания отношения философа к религии, нравственности и государству является его приверженность позиции христианского натурализма;
основной антитезой в "философии понимания" было противопоставление "естественного" и "искусственного";
человек, а, следовательно, и религия, мораль, государство рассматриваются Розановым внеисторически;
жизненность государства зависит от уровня общественной религиозности и общественной нравственности в нем, в частности, и поэтому государство должно заботиться об оживлении и расширении религии и о нравственности своих граждан;
христианским социализмом должно логически завершиться развитие (полное проявления) государственности, нравственности и религии;
славянофильские воззрения не были чужды В.В. Розанову и в его "философский" период творчества.