Философско-научное определение религии складывалось в процессе становления и развертывания рационалистической традиции в философии и формирования научного мировидения. В научных исследованиях существует огромное количество разнообразных определений религии, сосредоточенных на различных сторонах религиозного феномена. После обобщения теоретическое наследие прошлого и современного научного анализа религии, возможны и необходимы определенные выводы.
Наука понимает религию, прежде всего, как сложное духовное образование, специфический способ духовной деятельности человека, форму общественного сознания. Понятие "религия" означает особый взгляд на мир, общество и человека, вытекающий из признания реального существования трансцендентного, сверхъестественного, определяющего существование мира и человека, основанного на вере и выраженного в вероучении, культе, принадлежности к религиозной группе или иной организационной структуре.
Философия определяет сложность религиозного феномена, рассматривая религию через категории, явления и сущности. Как явление религия представлена многоэлементным структурно-организованным феноменом. Основу религии, без которой она невозможна, составляет религиозный опыт. Научная характеристика религиозного опыта подразумевает, прежде всего, установление конститутивных его свойств, т. е. свойств, делающих религиозным и отличающих его от других видов человеческого опыта. Особенностью религиозного опыта является его рецептивный и пассивный характер. Религиозный опыт не воспринимается его субъектом как собственное порождение, его источник и содержание, по мнению верующего, находятся "вовне". Религиозный опыт это то, что "захватывает", "находит" человека, что нельзя отождествлять с сознательным волевым или познавательным усилием. Для субъектов опыта их опыт означает, что Бог суверенным образом являет свои бытие, присутствие и волю.
Следующей важной характеристикой религиозного опыта исследователи называют его объективность. Объективность религиозного опыта означает, что его субъект соотносит себя с объективно существующей реальностью, воспринимает себя как восприемника и созерцателя этой реальности. Существование трансцендентного, Бога воспринимается субъектом религиозного опыта как абсолютная достоверность. Отсюда вытекает следующая особенность религиозного опыта -- его трансцендентность. Верующий глубоко убежден, что его опыт -- это опыт трансценденции. Напомним, что здесь "трансцендентное" понимается как "сверхмировое", "надмировое", "выходящее за пределы мира". Следующая особенность -- религиозный опыт рождается чувством, эмоцией и проявляется в трех специфических типах чувств: 1. чувство зависимости, принимающее форму ощущения тварности, "собственного ничтожества", "малости"; 2. чувство религиозного благоговейного ужаса и бессилия перед неслыханной тайной "нуминозного"; 3. чувство томления по трансцендентному существу, чарующее человека, он беспокоится, тревожится, он томится и ищет Бога. "Религия, -- пишет И. Вах, -- есть переживание священного".13
Религиозный опыт имеет две линии направленности: восточные религии вырабатывают практику внутреннего опыта и духовно-практическую систему самоуглубления и отрешенности от мира. Христианство, ислам направляют религиозный опыт индивида в мир, к Богу, видимо, поэтому преобладающей формой здесь будет вера, которая, по мнению православных богословов, и есть религия -- связь, соединение Бога и человека.
Вера -- "особое психическое состояние полного признания и принятия какого-нибудь утверждения или установки без достаточных обоснований".14 Вера выступает как специфический способ восприятия и отношения к миру. В религиозном сознании она занимает определяющее место и приобретает специфические черты:
Религиозная вера выступает фундаментальным основанием интеллектуальной деятельности человека, собирая, систематизируя и излагая в догматах предмет веры. Формируется второй составляющий элемент религии -- вероучение. В наиболее развитых религиях вероучение излагается в Священных книгах -- Библия в христианстве, Коран в исламе, Типитака в буддизме и т. д.
Культ -- третий элемент религии (культ от греч. -- почитание, поклонение). Культ -- это древнейшее образование в религиозном комплексе; это система определенных действий, обрядов, таинств, мистерий, медитаций, индивидуальных и коллективных, с помощью которых человек или группа мистическим образом общается с трансцендентным, с Богом.
Психологи, анализируя механизм культа, пришли к выводу, что культ наиболее устойчивый и одновременно самый "движущий" элемент религии. В культе осуществляется конкретизация религиозного учения и его реализация в символах и образах. Формирование культа связано с социокультурными традициями, трудовой, бытовой жизнью людей. Культ -- это не только поведение, образ жизни верующего, но и предметы, специально оборудованное помещение, священнослужители. Все это приобретает в культе особый мистический смысл, вызывает особое психологическое состояние, призванное реализовать веру и реальность трансцендентного. Эффективность культа и в его эстетике, аккумуляции различных видов искусств, психологии, что и придает ему силу воздействия, вовлекая верующего в мир религиозных идей.
Четвертый элемент религии -- ее организационные формы. Религия выступает не только как мировоззрение, система идей, она умеет себя организовать, защитить, укрепить, выступить с требованиями и программами. Религиозная организация -- это оформленное объединение верующих одной религии, возглавляемое чаще всего служителями культа. Функции религиозной организации разнообразны: удовлетворение религиозных потребностей верующих; организация верующих для религиозной жизни; поддержание культа, здания, приобретение необходимых для религиозной жизни предметов, забота о кадрах, о сохранности и чистоте вероучения и др. В своем развитии религиозная организация проходит несколько исторических этапов.
Рассматривая сущностные характеристики религии, научный анализ приводит к выводу, что и в этой части необходимо признать сложность ее природы, разнообразие порождающих ее источников, делающих многофункциональной и устойчивой системой. Поиск сущностных составляющих возникновения и функционирования религиозного феномена с позиций научного мировосприятия сосредотачивается не на сверхъестественном, а на естественных ее основаниях, ее "земной" сущности.
Фундаментальным открытием научного понимания религии является антропологическая концепция. Она появляется в XIX в. в Германии на основе натурализма и антропологизма Л. Фейербаха. В соответствии с принципами антропологической философии он обосновывает важную идею: человек не только создает религию, но становится ее предметом и сущностью. Религия определяет существенное отличие человека от животного, у которого ее нет. Это отличие состоит в сознании, а сознание имеется лишь там, где субъект способен понять свой род, свою сущность. Религия есть сознание человеком себя в своей живой целостности, в которой единство самопознания существует только как завершившееся единство "Я" и "Ты". В религии, считает Л. Фейербах, имеется сознание бесконечного, человек осознает свою не конечную, а бесконечную сущность. Чувственный объект человека находится вне его, религиозный -- внутри, поэтому он интимен, близок. Религиозный объект человека представляет собой его же объективную сущность, а значит, сознание Бога есть самосознание человека, познание Бога -- самопознание человека. "Сущность и сознание религии, -- писал Л. Фейербах, -- исчерпывается тем, что заключается в сущности человека, в его сознании и самосознании. У религии нет собственного, особого содержания".15
"Божественная сущность, -- писал ученый в работе "Сущность христианства", -- не что иное, как человеческая сущность, очищенная, освобожденная от индивидуальных границ, т. е. действительного, телесного человека, объективированная, т. е. рассматриваемая и почитаемая в качестве посторонней, отдельной сущности". Фейербах обращает внимание на особенность религиозного сознания. В религии живут существа, созданные воображением, однако, из этого неправомерно делать вывод о бессмысленности, иллюзорности религии. Л. Фейербах полагал, что поскольку подлинным предметом и содержанием религии является человек, то и религиозные определения Бога выражают объективную истинную человеческую сущность. Так, если Бог в высшей степени мудр, всезнающ, обладает волей и любовью, то это лишь потому, что признаками человеческого в человеке является разум, воля и любовь. Если у Бога отнять его свойства, то он окажется существом отрицательным, т. е. несуществующим. Показательны в этом отношении названия первой и второй частей сочинения Л. Фейербаха "Сущность христианства" соответственно: "Истинная, т. е. антропологическая сущность религии" и "Ложная, т. е. богословская сущность религии".
Религиозное сознание, по мнению Л. Фейербаха, -- это отчужденное сознание, в котором продукты мыслительной деятельности предстают, как пишет ученый, в объективированной форме, т. е. воспринимаются как самостоятельные, не принадлежащие человеку сущности. Так рождается идея сверхъестественного.
Фейербах пытается объяснить причины формирования религиозного сознания: "Основу религии составляет чувство зависимости человека". Вначале предметом этого чувства была природа.Религии, в которых человек поклоняется природе, Фейербах называет естественными. По мнению философа, в ходе исторического развития человек возвышается над природой, "становится супернатуралистом", его бог является "сверхъестественным существом", а объектом зависимости -- общественные силы.
Причиной формирования религиозного сознания у Фейербаха выступает незнание человека, ограниченность его мышления, а также потребности, желания, эгоизм. Религия, по мнению философа, не только продукт воображения, затрагивает сферу не только чувства, но и желания реализации, стремление человека устранять неприятные чувства и создавать приятные. Иначе говоря, религия есть интенция человека освободиться от бед, которые у него есть или которых он опасается, и получить желаемое это выражение стремления к счастью. Человек не имеет власти над успехом, между желанием успеха и его достижением лежит целая пропасть трудностей, в том числе, непредвиденных. "Предпосылки религии, -- писал Л. Фейербах, -- заключаются в противоположности или противоречии между хотением и умением, между желанием и исполнением, между намерением и осуществлением, между представлением и действительностью, между мышлением и бытием".16 Исконная, коренная основа религии в том, что не зависит от воли и сознания человека.
Фейербах представил первую в истории рациональной мысли попытку теоретического анализа религии. Его работы оказались востребованными, несмотря на недовольство церкви, несмотря на то, что не все идеи представлены убедительно и точно. Вывод об антропологической природе религии остается фундаментальным и для современной науки. Экзистенциализм развивает антропологический анализ религии, еще более углубляя ее связь с проблемами жизни человека, поиском ее смысла, ценностными ориентациями, хрупкостью человеческого существования. Исследования ученых в этом направлении дают убедительные аргументы говорить об экзистенциальной сущности религии.
Новый аспект религии открывается в социологическом ее анализе, который существенно расширил и дополнил антропологическое понимание религиозного феномена. К. Маркс (1818-1883 гг.) и Ф. Энгельс (1820-1895 гг.) представили религию как социальное явление. Анализ религии они развивали на основе диалектико-материалистического понимания природы, общества, человека. Они полагали, что у религии нет "собственной истории, оторванной от истории человеческих отношений". Религия появляется и развивается в контексте социального развития, в зависимости от движения материального производства, системы общественных отношений: "религия как таковая не имеет ни сущности, ни царства. В религии люди превращают свой эмпирический мир в некую лишь мыслимую, представляемую сущность, противостоящую им как нечто чуждое".17
Религия представляет собой общественный феномен, возникновение и существование которого обусловлено определенными складывающимися в обществе отношениями -- ограниченностью способа материального производства и вытекающими отсюда ограниченными общественными отношениями. "Это государство, это общество порождают религию, превратное мировоззрение, ибо сами они -- превратный мир. Религия есть общая теория этого мира…", -- писал К. Маркс. Человек имеет не только биологическую природу, как думал Л. Фейербах, он еще и существо социальное, утверждал Маркс, -- "Человек это мир человека, государство, общество". Как социальное существо человек нуждается в реализации, в поддержке общества, в его сострадании и понимании. Однако в силу ограниченности или отчужденности общественных отношений не находит условий для своей реализации. "Религия, -- по мнению К. Маркса, -- есть самосознание и самочувствование человека, который еще не обрел себя, или уже потерял". Человеческая сущность в отчужденном обществе, утверждал мыслитель, не обладает истинной действительностью, она может реализоваться только в фантастической форме. Человек, как и общество в целом, нуждается в религиозном дополнении и оправдании, "прорастая" в религию, он приобретает полноту своего бытия, находит счастье и смысл жизни, но это, по мнению Маркса, всего лишь иллюзорное счастье. Религия становится выражением отчаяния, разочарования людей, одновременно протестом против реального убого существования. Религия -- это вздох угнетенной твари, сердце бессердечного мира, дух бездушных порядков, писал Маркс. Упразднение религии, по его мнению, есть требование действительного счастья.
Категоричность суждений Маркса вызывала критику его позиции, однако, идея социальной природы религии в той или иной мере была воспринята последующими мыслителями. Так, немецкий философ и социолог, один из основателей социологии религии М. Вебер (1864-1920 гг.) исследовал место и значение религии в изменяющемся обществе, ее влияние на развитие экономики, политических систем, семьи. В работе, которая сделала его знаменитым -- "Протестантская этика и дух капитализма", он исследовал влияние христианства на историю Запада, его экономическое развитие и социальную жизнь. Протестантизм дал мощный стимул развитию современной западной цивилизации. М. Вебер был категорически не согласен с Марксом в вопросе оценки роли религии в обществе. Он исходил из того, что все общественные институты, структуры, формы поведения основываются и регулируются тем смыслом, который в них вкладывают люди. Главная функция религии -- смыслополагание, рационализация человеческой деятельности. Религия, по мнению Вебера, обладает мощным потенциалом воздействия на человеческую деятельность и является значимым фактором социального изменения. В значительной мере вся его концепция социального развития построена на религиозном факторе, его понятиях о харизме и пророчестве.
О. Конт (1798-1857 гг.), Э. Дюркгейм (1858-1917 гг.), Т. Парсонс (1902-1986 гг.), М. Вебер по-новому поставили вопрос о социальной роли религии. Она рассматривалась как стабилизатор, интегратор общественных отношений, фактор социальных изменений. Как социальный институт религия способна моделировать общественную среду человеческой жизни. По их мнению, она придает смысл существованию и "удерживает индивидуума в социуме", устанавливая определяющие нормы и мотивы социального поведения в общественной среде, делая их абсолютно значимыми для людей. Э. Дюркгейм, например, писал: "Хоть силы, которые были созданы таким образом, чисто идеальны, они действуют так, как если бы были реальными...".18 Он специально подчеркивал наличие в религии системы знаков и символов, выражающих содержание социальной жизни. Э. Дюркгейм, на наш взгляд, вполне точно выразил особенность социологического анализа религии, сконцентрировав внимание на ее функциональной роли, которая не меняется, не зависит от исторической формы религиозного феномена. Это, по мнению ученого, говорит о бессмысленности оценки религии в категориях истины и заблуждения. "Не существует религий, которые были бы ложными, все они истинны на свой лад", -- писал он. Поскольку каждая из них формировала нормативный порядок в обществе, обеспечивающий его существование. Религия, по Дюркгейму, есть вера в социальное, а не сверхъестественное.
В более развитых обществах с более совершенными религиозными формами моделирование социальной среды усложняется: "потребность в спасении, которая сознательно культивировалась как содержание религиозности, -- писал М. Вебер, -- всегда и всюду возникала как следствие попыток систематической практической рационализации реальностей жизни. Иначе говоря, эта претензия связана была с претензиями... показать, что мироздание (по крайней мере в той степени, в какой оно задевает интересы людей), имеет большей частью осмысленный характер".19 М. Вебер также утверждал, что религия изображает первичную картину мира и человек, исходя из этой картины, определяет отношение к тому миру, в котором он живет. Поэтому одни религии, например буддизм, стимулируют "бегство от мира" и погружение человека в глубины собственного "Я", благодаря чему европейцам следует склонить голову перед физическим и нравственным совершенством индийских йогов или находками китайской медицины. Другие религии, в особенности христианство, наоборот настраивают человека на завоевание и преобразование мира, что дает возможность западному человеку гордиться успехами своей цивилизации, в формировании культуры которой значительную роль играло христианство.
Концентрация внимания на социальной значимости религии вполне логично приводила социологов к исследованию роли религиозных объединений. Тема "церковь -- секта" стала предметом научного анализа М. Вебера, Э Трёльча и др. В целом работы названных исследователей значительно обогатили религиоведческую теорию, раскрыли совершенно новые аспекты религиозного феномена, укрепили научную мысль о его социальной значимости, избежав политических крайностей К. Маркса.
Социальная сущность религии проявляется в разнообразии социальных типов и форм религиозного феномена, что дает основания рассматривать его как историческое явление. Исторический анализ религии, представленный отечественными и зарубежными исследователями, по-новому поставил вопрос о единстве и многообразии религии. Изучение религии как исторического феномена предполагает, что каждая конкретная религия должна рассматриваться в контексте мировой истории. Ф.М. Мюллер (1823-1900 гг.), считающийся основоположником научного религиоведения, предложил сравнительный метод изучения религии: вычленение сущностных элементов, определяющих единство религиозного феномена, и их конкретно-исторического проявления. Известны знаменитые слова Ф.М. Мюллера: "Тот, кто знает одну религию, не знает ни одной".
Изучая историю религии различных цивилизаций, ученые пришли к важным выводам.
Научные исследования приводили к пониманию того, что история становления самого человечества много старше религии: последней примерно 35-40 тысяч лет, в то время как история человека уходит вглубь веков -- несколько миллионов лет. Религия -- это продукт развивающейся мыслительной деятельности "человека разумного", этап духовного освоения мира, вырастающий из мистико-мифологического сознания как исторически первой формы сознания человечества.
Исторический анализ религии -- это богатый по конкретному материалу и наблюдениям раздел религиоведения, который начал формироваться в XVIII в. Можно сказать, что именно ему во многом обязаны более поздние, а, следовательно, неслучайные выводы антропологического и социологического понимания религии. Перечень ученых, историков религии, включает не один десяток выдающихся имен, а начинают постановку проблем исторического понимания религии французский просветитель-энциклопедист Ш. де Бросс (1709-1777 гг.), французский ученый и философ Ш.Ф. Дюпюи (1742-1809 гг.). В XIX и XX вв. исторические исследования религии стали предметом научных интересов многих выдающихся ученых Франции, Англии, Германии, России.
В научном понимании религии прочное место занимает психологический анализ, который не только раскрыл новый аспект ее природы, но и существенно прояснил механизм функционирования религиозного феномена, как на общественном, так и на индивидуальном уровнях. Связь религии с эмоционально-чувственным состоянием человека была отмечена еще античными мыслителями. В литературе обычно приводится высказывание Стация: "Страх создал богов". Это выражение древнеримского поэта стало крылатым и повторяемым многими философами поздних времен.
Школа немецкого протестантского теолога и философа Ф. Шлейермахера (1768-1834 гг.) утверждала, например, что в основе религиозной веры лежит "чувство и вкус к бесконечному", что религиозные размышления не выходят за рамки непосредственного созерцания. Поэтому фундаментом веры является религиозное чувство, личное внутреннее переживание Бога, который недоступен для разума. Религиозная вера есть не познание, а "созерцание Универсума", чувство зависимости от бесконечного. Ф. Шлейермахер впервые вводит понятие "религиозного опыта" как внутреннего, субъективного переживания Бога, сводя религию к ее эмпирической стороне. В защиту разума в религиозном комплексе и с критикой гипертрофирования чувственного элемента в религии выступил, как известно, Г.В.Ф. Гегель, а позднее и философы материалистического направления в философии.
Собственно психологический подход к изучению религии оформляется позднее -- к концу XIX в., в первую очередь, благодаря работам американца У. Джемса, немца В. Вундта, а затем и З. Фрейда. Психологов интересует широкий круг проблем, связанных с религией: индивидуальные чувства верующего, разнообразный "религиозный опыт", "религиозное обращение", воздействие опыта на поведение индивидов и группы. Религия рассматривается как стержень, основа внутренней духовной жизни личности, средство интеграции, мощный фактор мотивации человеческого поведения.
В первой половине XX в. сложились три подхода к объяснению человеческого поведения: один из них сводил все к врожденным инстинктам; другой утверждал, что их не существует, человеческое поведение является результатом социальных условий и манипулирования человеком со стороны общества и политиков; третий подход представлен психоанализом З. Фрейда.
Сторонником первого направления был У. Джемс (1842-
1910 гг.). В работе "Многообразие религиозного опыта" он
утверждал, что религия имеет только эмоциональную, а не
интеллектуальную основу. Религиозность является результатом
особенностей психики чело-века, и корни ее лежат в области
индивидуальных чувств и настроений. Он объяснял религию, исходя из
индивидуальной психики: "Условимся под религией подразумевать
совокупность чувств, действий и опыта отдельной личности,
поскольку их содержанием устанавливается отношение к тому, что она
почитает божеством".20 И далее он пояснял:
"Чувство есть глубочайший источник религии, а философские и
богословские построения являются только вторичной надстройкой,
подобной переводу подлинника на чужой язык".
У. Джемс обнаружил специфику именно религиозного переживания в отличие от всех других переживаний субъекта. Эта специфика, по мнению У. Джемса, принадлежит не самому чувству, а его направленности. Религиозная любовь, например, это общее чувство любви, свойственное людям, но направленное на Бога, сверхъестественное. Оно создает ощущение соприкосновения, встречи с иным миром, что сильнее всего передается в чувстве благоговения или страха. В силу этого, утверждает ученый, религиозный опыт лежит за пределами различий между религиями, он одинаков у христиан, мусульман, синтоистов, иудеев, у всех верующих людей. Этот опыт универсален, как универсальна и сама религия.
Религиозный опыт не передается в понятиях, поскольку он иррационален, то нуждается в своей специфической форме выражения -- символе, т. е. слове, знаке, за которым кроется нечто невыразимое до конца. Неслучайно в XX в. психологи, религиоведы активно интересовались проблемой символов, посвящая ей свои исследования. Джемс понял не только психологическую природу религии, но поставил вопрос о религии как психологическом механизме, благотворно воздействующем на людей. Она обладает чудесной властью самые невыносимые страдания человеческой души превращать в самое глубокое и прочное счастье. "Существование Бога, -- писал он, -- является ручательством за то, что есть некий высший гармонический порядок, который остается нерушимым вовеки. Мир погибнет, как уверяла наука, -- сгорит или замерзнет, но если он является составной частью высшей гармонии, то замысел этого мира не погибнет и даст, наверное, плоды в ином мире: где есть Бог, там трагедия только временна и частична, а крушение, гибель уже не могут быть действительным концом всего существующего".21
З. Фрейд, (1856-1939 гг.), австрийский психолог, невропатолог и психиатр известен своими разнообразными научными интересами, в том числе в области религии. Имея дело с человеческими страстями, удовлетворенностью или неудовлетворенностью их разрешением, Фрейд создает новое научное направление для изучения бессознательного -- психоанализ. Психоанализ -- это наука об иррациональном. Фрейд убежден, что истоки религии в самом человеке, в особенностях его внутреннего мира. Он находит новый аргумент в пользу этого суждения: -- устанавливает связь между религией и субъективными влечениями, желаниями личности. Религия понимается им как следствие неудовлетворенности желаний человека и, прежде всего, сексуальных. На этом основания Фрейда упрекают иногда в его натуралистическом, биологизаторском подходе в понимании религии. Но это поверхностное суждение. Ученый настойчиво разъясняет, что религия есть не что иное, как иллюзорное исполнение древнейших, сильнейших навязчивых желаний человечества, которым постоянно мешали реализоваться общество и культура своими запретами, ограничениями, подавляя эгоистические, агрессивные устремления людей, вызывая их раздражение и требуя психологического смягчения мощного давления, оказываемого на человека обществом и культурой. Исходя из этого, религия, по Фрейду, это и "массовый невроз", и "психологический арсенал культуры", и проявление различных психологических комплексов. Например, он писал: "Психоанализ научил нас видеть интимную связь между отцовским комплексом и верой в Бога, он показал, что личный Бог психологически не что иное, как идеализированный отец...".22 Психологические основы религии он видел в определенной социальной среде, которая и переживается человеком. В религии человек инстинктивно сопротивляется свой беспомощности в противостоянии с природой и общественными силами. Фрейд видел в ней "арсенал представлений, порожденных потребностью сделать человеческую беспомощность легче переносимой".23
К. Юнг (1875-1961 гг.), швейцарский психолог и культуролог религиозные представления рассматривал как "коллективное бессознательное". "Коллективное бессознательное, -- писал он, -- идентично у всех людей и образует тем самым всеобщее основание душевной жизни каждого, будучи по природе сходным".24 Содержание коллективного бессознательного открывается сознанию людей через архетипы, под которыми понимаются "формы и образы, коллективные по своей природе, встречающиеся практически по всей земле как составные элементы мифов и являющиеся в то же самое время автохтонными индивидуальными продуктами бессознательного происхождения".25 Они могут заявлять о себе в фантазии, в художественном творчестве, медиумическом трансе, религиозном опыте, в психических продуктах патологического характера.
К. Юнг подчеркивал спонтанную активность коллективного бессознательного. "Они не творятся индивидами, а происходят -- даже насильственно вторгаются в сознание индивида". Эти вторжения носят характер нуминозного.26 Нуминозное "охватывает человека и ставит его под свой контроль; он всегда, скорее, его жертва, нежели творец. Какой бы ни была причина нуминозного, оно выступает как независимое от воли субъекта условие", -- писал К. Юнг. Религиозное "нуминозное" возникает из постоянно переживаемого человеком чувства страха перед неведомыми "опасностями души", одна из его главных целей -- защититься от неожиданного, опасного, таящегося в бессознательном. Юнг К. был убежден, что в религии человек находит не только защиту, но и пространство для психического здоровья.
Психологический анализ религии вызывает у ученых устойчивый научный интерес на протяжении всего XX в. Новая страница понимания религиозного феномена, открытая им, оказалась настолько продуктивной, что теперь без психологической проблематики научное понимание религии стало невозможным. Э. Фромм (1900-1980 гг.), немецко-американский социолог и психолог, дает религии широкое толкование. "Под религией, -- пишет он, -- я понимаю любую систему взглядов и действий, которой придерживается какая-то группа людей и которая дает индивиду систему ориентации и объект поклонения".27 Религиозность понимается здесь без веры и сверхъестественного, это -- служение, почитание, поклонение идеалам, независимо от того, поклоняется человек идолам, богам; вождям, классу, нации и партии; или успеху, богатству и силе. Атеизма нет, поскольку и он представляет лишь разновидность религии. Психологической основой такой религии является "невроз как личная форма религии". Он различает авторитарные и гуманистические религии, но в любом случае религия -- поиск смысла человеческого существования. Э. Фромм сближает психологическую и экзистенциальную ее сущность.
Немало тонких и глубоких размышлений о психологической роли религии оставили русские религиозные мыслители начала XX в., такие как С.Н. Булгаков, П.А. Флоренский, В.В. Розанов, Н.А. Бердяев и другие отечественные философы. Невозможно не привести определение религии П.А. Флоренского (1882-1937 гг.). "Религия есть -- или, по крайней мере, притязает быть художницей спасения. И дело ее -- спасать... Она спасает нас от нас, спасает наш внутренний мир от таящегося в нем хаоса".28Флоренский полагал, что религия "улаживает душу", создает гармонию в душе, хотя не оставляет и внешний мир своим обустройством. "Если онтологически, -- писал он, -- религия есть жизнь нас в Боге и Бога в нас, то феноменалистически -- религия есть система таких действий и переживаний, которые обеспечивают душе спасение. Другими словами, в том наиболее широком, психологическом смысле слова, спасение есть равновесие душевной жизни".
Психологическая природа религии обращает к миру чувств и переживаний человека, в котором религиозный феномен приобретает не только онтологический смысл, но и выступает механизмом преобразования отрицательных эмоций в положительные, ценностные и объективно необходимые. В этом смысле исследователи различают сферу религиозной психологии и психологии религии.
Психологические основания религии не могут быть правильно поняты без гносеологического ее компонента. Еще Гегель критиковал Шлейермахера за абсолютизацию чувственного элемента в религии. В XIX в. Гегель, как философ рационалист, встал на позиции другой крайности -- он считал, что основой религии является разум, и Бог постигается только в мысли и понятии. Проблема анализа формирования религиозных образов в сфере разума получила название гносеологической. Гносеология -- это область философского знания, проясняющая природу сознания, механизм процесса мышления и самое главное -- выступающая как теория познания. Можно сказать, что гносеологический анализ религии исторически давний, его появление и развитие связано с историей и этапами развития философии, гносеология -- ее фундаментальная составляющая.
Анализируя процесс познания, гносеология исходит из того, что познание это сложный, трудоемкий для человечества процесс, это не постижение "зеркального отражения "вещи самой по себе" "(И. Кант), а ее сущности, открытие "вещи в себе". Наука полагает, что познание включает две ступени: чувственное познание и абстрактное мышление. Первая состоит из ощущения, восприятия и представления. Вторая -- из понятия, суждения и умозаключения. На обеих ступенях возможны, даже обязательны, субъективные формы отражения мира, что порождает заблуждения и ошибки. Длительное время в философии господствовало мнение о том, что религия и есть заблуждение -- фантастическое отражение реальных, господствующих над человеком сил. Классическим представлялось определение религии, данное Ф. Энгельсом в "Анти-Дюринге". Он писал: "...всякая религия является не чем иным, как фантастическим отражением в головах людей тех внешних сил, которые господствуют над ними в их повседневной жизни, -- отражением, в котором земные силы приобретают форму неземных".29
Гносеологический анализ религиозного сознания приводит к выводу, что гносеологический механизм религиозных верований лежит в сфере чувственного познания, здесь формируются и его главные компоненты -- религиозный опыт и вера, которые, как и само религиозное сознание, представлены в отчужденной форме, т. е. переживаются как нечто привходящее в человека "извне", как внутренний религиозный опыт встречи с трансцендентным. В этом коренное ядро религии, -- считает американский социолог русского происхождения П. Сорокин. "Верования, догма -- это только вуаль, "идеологическое оправдание" и выражение чувств -- эмоций человека, -- пишет П. Сорокин. -- Не важно, чтобы они были логичны, -- важно, чтобы вера была горячей, логика мало заботит веру (как комплекс чувственно-эмоциональных состояний), последняя в суждениях, ясных по тенденции и смутных по форме, извлекаемых ею из себя самой, ищет только удовлетворения. ... Не важно, если догма будет противоречива. Живая вера (в силу нелогичной природы человека) мало смущается трудностями такого рода. Она примет какую угодно нелепость, если последняя соответствует ее аппетитам".30
В период патристики, когда усиленно формировалось христианское оправдание веры, неслучайно часто цитировались слова Апостола Павла -- "Мудрость мира сего есть безумие пред Богом" и "Бог избрал немудрое мира, чтобы посрамить мудрых" (1-е Кор. 3:9, 1:27). А теологическое обоснование веры данное К.С.Ф. Тертуллианом (ок. 160 -- после 220 гг.), перефразировали в ставший легендарным афоризм: "Верую, ибо абсурдно". В религиозной вере, вырастающей на чувственной основе, разум оказывается в плену чувств, они диктуют ему свои правила. Логика этих правил определяется как историческими возможностями самого разума, так и множеством внешних факторов, прежде всего, социальных. Необходимость выживания заставляет человека в себе самом искать "укорененности", источника жизни. Он должен освободиться от своей слабости -- отрицательных эмоций, неуверенности, бессмысленности и страха за свое существование. Источник и механизм выживания один -- интеллектуальная деятельность человека. В религии человек не только отражает действительность, но и конструирует ее, выражая в ней свои мечты, желания, чаяния и надежды. Религия это мир мечты, которая обязательно должна приобрести в сознании людей реальные черты, стать сверхъестественным. Религия, таким образом, не может реализовать свои антропологические, социальные и психологические основания без удвоения мира. Неслучайно еще Маркс и Энгельс обратили внимание на эту особенность "религиозной фантазии" -- сверхъестественное в религии это естественное, только не понятое или не принимаемое человеком, "пересаженное" в голову и преобразованное в ней". Религиозная истина практически никакого отношения не имеет к научной истине, кроме того, что она, так же, как и наука, вырастает "на могучем, плодотворном, живом дереве человеческого познания".
Однако этот тезис скорее следует понимать в историческом смысле, связанном с определенным этапом развития самой гносеологии, кроме того, в нем присутствует абсолютизация гносеологической природы религиозного феномена. Современный системный подход освобождается от этих стереотипов и дает более продуктивный взгляд, который склонен к поиску компромисса между верой и разумом, нежели их противопоставлению. Эта тенденция начала обнаруживать себя еще в средневековой схоластике и приобретает совершенно новые черты в современном мире. Проблема нуждается в новом научном анализе, выясняющем объективные основания взаимодействия религии и науки. Безусловно, существуют пределы этого взаимодействия, но совершенно ясно, что "религиозную фантазию" нельзя воспринимать как невежество в духе ее понимания марксизмом и Просвещением XVIII-XIX вв.
Подводя итог, необходимо сказать, что механизм функционирования религиозных взглядов связан с особенностями познавательной деятельности человека, чувственной и абстрактной сферами сознания, создающими возможность отделения мысли от действительности и превращения ее в абсолютную духовную сущность, неадекватную реальной действительности.
В конце XIX-XX вв. формируется еще одна область научного знания, которая большое внимание уделяет анализу религии. Это -- культурология. Существует множество определений культуры (около 600), анализировать которые в наши намерения не входит. Предстоит в очень кратком виде выяснить взаимопринадлежность друг другу культуры и религии. Проблема тем более важная, что в советский период, религия практически не рассматривалась в контексте культуры, поскольку преобладали ее гносеологические и социальные оценки.
Устойчиво существовала и существует религиозная постановка вопроса: культура происходит из культа, "культ -- бутон культуры", -- утверждал П.А. Флоренский. Идея религиозного начала культуры отчетливо и ярко представлена как в зарубежной, так и в отечественной литературе. Многие самые выдающиеся мыслители писали о трагедии культуры в том случае, если она становится светской (нерелигиозной), утрачивает религиозную сущность. Культура без религии, подчеркивал И.А. Ильин, "обсыпается, течет и уносится".31
В самом широком смысле культура есть противоположность натуры -- природы, т. е. это то, что сделано человеком. Это "возделывание" "второй природы" новой собственно человеческой среды обитания человека. Культура выступает как совокупность достижений общества в его материальном и духовном проявлении. Культура - это активная творческая деятельность людей по освоению мира, в процессе которой производятся и потребляются материальные и духовные ценности и происходит становления человека как субъекта культурной деятельности. Пространство культуры -- пространство "собственно человеческого", в котором каждый человек, человечество в целом, дают "сказаться" своему "потаённому бытию" (М. Хайдеггер) через систему ценностей, символов, ритуалов, традиций. Охватывая все стороны человеческого бытия, культура предстает как процесс созидания человеческой сущности, выступая мерой человеческого в человеке, формируя базовые ценности, смыслы и нормы поведения людей. Она же выступает и как процесс и сфера реализации базовых ценностей.
Философское понимание культуры есть осмысление в ней стремления к бесконечности и универсальности человеческого развития. Способность человека "излучать" из окружающего мира и самого себя смыслы собственного существования свидетельствует о том, что человек сам выступает автором и явлением культуры. Однако история человечества такова, что в силу объективных обстоятельств, о которых мы уже упоминали, культура, особенно ее духовная часть, представала перед человеком в отчужденной форме, являя себя в религиозном сознании. Длительный исторический период жизнедеятельности религиозное духовное творчество было идентично, тождественно самому культурологическому процессу. Это дает основание утверждать, что религия -- явление культуры, которым она остается и в современном мире. Именно об этом, как нам представляется, писал Д.Л. Андреев в книге "Роза мира". Он полагал, что в культуре необходимо различать духовный и интеллектуальный ряды. Духовный ряд образуют те явления интеллектуальной деятельности человека, которые как бы высвобождаются из-под представлений физического плана жизни и связывают его с планами нематериальными, духовными. "Сюда полностью относятся, -- писал он, -- области религии, спиритуалистической философии, метаистории, магии высокой этики и наиболее глубокие творения литературы, музыки, пространственных искусств".32
Формируясь как явление культуры, религия сосредотачивается на выработке духовных ценностей, которые выступают в ней как высшие, базовые, образец самого духовного процесса. С.Н. Булгаков писал: "Религия... в широком смысле слова, есть те высшие и последние ценности, которые признает человек над собой и выше себя, и то практическое отношение, в котором он становится к этим ценностям". Та же мысль звучит у В. Соловьева, или, например, у С.Л. Франка: "При всем разнообразии религиозных воззрений, религия всегда означала веру в реальность абсолютно ценного, признание начала, в котором слиты воедино реальные силы бытия и идеальная правда духа".33 Все это дает основания для высокой оценки культурологической значимости религиозного феномена и его заслугах перед обществом, как в выработке, так и в установлении "практического разума" человечества.
Священное, святое, святость, святой -- вот высший ряд духовно-нравственного сознания религиозного человека. Священное -- это и категория культуры, и ее функция производить "священное" -- категорические нравственные императивы. Священное для религии -- это само духовное начало мира и человека, это -- Бог, который делает мир и человеческое отношение к нему не только духовным, но и целостным, ценностным. Однако в религии духовное как объективно абсолютное, становится не просто мировоззренческим обоснованием мира, но и объектом почитания, поклонения, выстраивается на отчужденной основе. "В религии, -- писал Л. Фейербах, первым поставивший вопрос о религии как отчужденном сознании, -- человек выносит разум за пределы индивидуальности и телесности". "Всякий Бог, -- продолжал он, -- есть существо, созданное воображением, образ и притом образ человека, но образ, который человек полагает вне себя в виде самостоятельного существа".34
Религия обнаруживает сущность мира и человека в трансцендентном. Человек и мир оказываются "пустыми и неустойчивыми", лишенными собственной бытийности. Для человека остается два пути. Первый -- присоединение к Богу как высшей ценности и смыслу. Второй -- отказ от религии, возвращение своей сущности и проживание жизни как становления и реализации самосознания, основой которого становятся знания, нравственность -- истина, добро и красота, как это определяет философская мысль. Но "может ли сбыться философский разум культуры?" -- задает вопрос авторитет в области культурологии В.С. Библер. "В 20 веке, -- пишет он, -- все как-то странно сместилось и новый философский разум, только-только проклюнувшийся в начале века, затем резко затормозил, ушел в нет, не спешит предъявить свои права и раскрыть свои возможности. Регулятивная идея всеобщего разума культуры потеряла действительно всеобщий социально-культурный пафос".35 Автор определяет культурную ситуацию начала 21 века как "исход в никуда", как "массовое и индивидуальное отталкивание от Сил Высокого рационализма", как "страшную неохоту задумываться на свой страх и риск...". Он приводит убедительное объяснение невозможности утверждения "нового разумения" в начале XXI в., но полагает, что есть немало обнадёживающих факторов, которые явят миру "новый всеобщий разум культуры".
Каков же общий вывод научного анализа религии. Здесь возможны различные варианты формулировок, важно отразить в них весь спектр и комплекс ее составляющих. Один из вариантов может быть таким. Религия -- это форма духовной деятельности человека, общества в целом, способ духовного отражения и конструирования мира, придание ценностно-смыслового значения всем жизненно необходимым сторонам человеческого существования. Религия -- это сложный комплекс элементов, находящихся в единстве, тесной взаимосвязи и взаимодействии: религиозный опыт, вероучение, культ, организация. Религия в своей сущностной основе формируется и выражает антропологические, социальные, исторические, психологические, гносеологические и культурологические основы человеческого бытия. Это форма общественного сознания, базирующаяся на признании трансцендентного как объективно существующего, определяющего не только существование мира, но и управляющего им.